Pablo Macera

Dibujo y palabra: GUAMAN POMA

2010-09-25T06:38:00.000-07:00

¿Cuál es la relación entre los dibujos y los textos producidos por Guamán Poma? La noción más empleada es la que son entidades complementarias. Sin precisar las diversas modalidades: a) Inter-complementación en términos de igualdad. b) Dibujo que complementa al texto. O al revés: c) Texto que complementa al dibujo. Antes de seguir adelante advirtamos que posiblemente Guamán Poma le resultó más fácil dibujar que escribir. Al margen de todo lo anterior cabe otra posibilidad: Guaman Poma escribió para su público español y dibujó para su público indígena analfabeto.

Lima, 14 de setiembre del 2010

Túpac Amaru San Isidro Pentecostés

2009-09-11T12:57:00.000-07:00

Durante los últimos treinta años he vacilado muchas veces en escribir este artículo sobre Túpac Amaru–San Isidro–Pentecostés. Lo fundamental fue descubierto en 1975 por mí durante un viaje al Cusco acompañado por Wilfredo Loayza uno de los grandes fotógrafos andinos en la línea de Chambi, Guillén, Nishama. Ahora mismo todavía dudo en escribirlo aunque siento que de no hacerlo puedo estar cometiendo un error perjudicial para los actuales gestores de la cultura andina popular.

Por otro lado los conocimientos que ahora transmito tenían ya antecedentes parciales fragmentados y que eran anteriores a mi descubrimiento del Cusco 1975; me refiero a dos afirmaciones aisladas de José María Arguedas: 1º El toro es el Amaru; 2º Túpac Amaru es San Isidro. Nada más dijo Arguedas. Pero eran antecedentes que yo desconocía en 1975, lo cual no tiene importancia ya que, una vez más, hay que admirar el conocimiento íntimo que Arguedas tenía de lo andino.
Además, las investigaciones sobre la cultura popular andina han venido acercándose a los temas que ahora presento. A ese respecto hay que mencionar los estudios de K. Seibold 1992 sobre los estilos y la cosmología de Choquecancha (Cusco). De acuerdo a los resúmenes que conozco por Internet parecería que Seibold se refiere no al tema de San Isidro sino a la representación en algunos textiles cusqueños de la tortura de Túpac Amaru jalado por cuatro caballos. Estos mismos textiles incorporan a veces algún otro tema tupamarista: el sombrero (no sé si es mencionado por Seibold). ¿Incorporado desde un afiche de Sinamos 1971? O al revés. Pueden haber ocurrido diversos préstamos en ida y vuelta Sinamos–Tejidos populares. El prejuicio político contra el régimen de Juan Velasco Alvarado impide hasta ahora conocer esas propuestas estético–ideológicas.

Empecemos por describir nuestras experiencias tales como fueron ocurriendo: En mi viaje de 1975 visité el estudio fotográfico de Nishama en Cusco y encontré una fotografía donde aparecían varias acémilas llevando bultos encima de los cuales flameaba una bandera peruana. Esa fotografía según Nishama representaba las celebraciones en honor a San Isidro en las provincias altas al sur del Cusco. ¿Qué relación podría haber entre San Isidro Labrador y las acémilas de carga? Pregunté entonces en qué fecha celebraban las fiestas de San Isidro. Nishama me respondió que se iniciaban el 17–18 de mayo. De pronto, de inmediato, casi eléctricamente, advertí la conexión: 17–18 de mayo no solo era la fiesta de San Isidro coincidía además con el día en que fue ejecutado Túpac Amaru (18 de mayo de 1781). Recordé asimismo la semejanza, la identidad, entre la acémila con bandera fotografiada por Nishama y una acuarela de Angrand dibujada en 1837 donde aparece una mula de arriero cargando petacas y con una bandera peruana encima del equipaje. Hubo una conexión múltiple inmediata que me dejó aturdido sin atreverme a comentarla ni a Nishama o Wilfredo Loayza: San Isidro era celebrado en esas festividades andinas no por sí mismo sino en representación de Tupac Amaru debido a las similitudes de fechas que acabo de mencionar. La presencia de las acémilas con banderas era un modo de jugar casi sobre el abismo y con ostentación. Porque constituía una figura claramente asociada a las actividades económicas de Túpac Amaru dueño y gestor de una próspera empresa de arrieraje en el sur andino.

Pero eso no fue todo. Ese mismo día en la noche recorrí la Plaza Mayor del Cusco. En uno de sus portales encontré una manta (lliclla) donde aparecían las figuras que por primera vez con mérito absoluto han sido estudiadas y publicadas por K. Seibold. Advertí de inmediato que además de los “caballos” que intervienen en la ejecución de Túpac Amaru aparecían las figuras de otros “caballos” con una bandera encima del lomo que (según mi interpretación) nada tenían que ver con la ejecución en sí misma y que más bien coincidían con la interpretación arriba reseñada: Los caballos con bandera de esos tejidos evocaban a las acémilas de transporte propiedad de Túpac Amaru.
No deja de asombrar la audacia y la provocación simbólica. Quienes decidieron establecer esas relaciones San Isidro/Túpac Amaru nada ocultaron. Su mejor defensa, su mejor disfraz, era no ocultar sino exhibir casi con ostentación los símbolos, los hechos. Lo cual no es un procedimiento ingenuo, “popular” sino muy sofisticado; que no podemos adjudicar a las tejedoras andinas que reprodujeron los primeros modelos básicos. Tan sofisticados.
En los días siguientes revelé estos descubrimientos por separado a mi compadre Rubén Córdova y al padre Jorge Lira. Ambos me aconsejaron que no los diera todavía a conocer. El padre Lira admiraba a Túpac Amaru pero era muy cuidadoso porque su propia familia (Ladrón de Guevara) descendiente del Inca Paullo fue contraria a las gestiones de Túpac Amaru para ser Marqués de Oropesa. Me comprometí con el padre Lira en redactar una ayuda memoria. Así lo hice y desde Lima la envié al Cusco por intermedio de Rubén Córdova junto con todos los materiales reunidos por mí (tejidos y fotografías). El padre Lira me respondió reiterando la necesidad de esperar. En ningún momento me proporcionó información adicional sobre los temas Túpac Amaru. Tampoco yo lo solicité. Poco antes de su muerte en 1984 me invitó a ir al Cusco (lo que no pude hacer). Añadió que todos mis materiales se los había encomendado a mi compadre Rubén Córdova (quien todavía los guarda). Creo haber cumplido mi compromiso de silencio. Las circunstancias de hoy son diferentes a las de 1975. Ya no tengo la misma expectativa acerca de los movimientos religiosos de resistencia indígena. Quizás esos movimientos están siendo invadidos por propuestas religiosas modernas que cuentan con abundantes recursos económicos. Creo que en esas orientaciones tengo poco que hacer.
Volvemos a San Isidro–Túpac Amaru. ¿Por qué Túpac Amaru es San Isidro? Convergen aquí varias situaciones que entretejen una complicada postulación religiosa, histórica y política. Empecemos por lo pronto con la separación que se establece en la zona alto andina entre la agricultura bajo el patronazgo de San Isidro y las ganaderías bajo el tutelaje compartido de San Marcos (vacunos), Santiago (auquénidos) Santa Inés (caprinos) San Antonio (mulas).
San Isidro fue canonizado en 1622 al mismo tiempo que otros santos españoles (Santa Teresa, San Ignacio, San Francisco Javier). La vida de San Isidro fue la de los trabajadores del campo en la época medieval europea (siglo XII). Su percepción popular por los pueblos andinos puede haber estado facilitada por el hecho que a San Isidro se le atribuía poder sobre los vientos, lluvias y sequías. Atributos que son también asignados al Amaru. Aunque no, en principio, al personaje histórico Túpac Amaru. Si bien es posible que luego se le acumularan esos roles.
Pero no bastaba obviamente esta relación San Isidro–Amaru para conectarla además con José Gabriel Túpac Amaru. La causa de esa conexión es mucho más directa y sencilla. Túpac Amaru es San Isidro porque murió casi el mismo día (18 de mayo) en que se inician las festividades de San Isidro (17 de mayo). Es posible que desde las primeras experiencias coloniales en el siglo XVI haya existido y quizás todavía exista una elite secreta que además de preservar tradiciones andinas fundamentales haya tenido también por misión adaptar esas tradiciones, modernizarlas y hacer que de este modo adquieran vitalidad y sigan vigentes pero ocultas. Así podría haber ocurrido con el vínculo Atahualpa/San Juan Bautista o Huayna Capac–Colibríes (Resurrección)– Taitacha temblores. Y no es improbable que una operación semejante haya sido elaborada respecto al primer Túpac Amaru ajusticiado en el siglo XVI por Francisco de Toledo. ¿Cuál es la ubicación secreta del primer Tupac Amaru en el santoral católico? En todos esos casos cada uno esos personajes religiosos católicos es un disfraz para conmemorar sin peligro al correspondiente héroe andino. Así, al celebrar las festividades de San Juan rendimos homenaje al inca Atahualpa y al recordar las fiestas de San Isidro lo hacemos con José Gabriel Túpac Amaru[1].
Hay que advertir que no todos los sanisidros están asociados a Túpac Amaru. Debemos excluir los sanisidros con barba. Estos son los sanisidros españoles y su celebración no pasa de ser convencional. Los sanisidros que recuerdan y evocan a Túpac Amaru son los sanisidros lampiños. En la colección de Elvira Luza existía uno (“primitivo”) de gran tamaño que tenía esas características. Ignoramos donde está y no tenemos fotografía de ese San Isidro. Hemos ubicado además varios ejemplos de sanisidros lampiños. Forman parte de obras plásticas mayores muy complejas en las cuales diversos personajes sagrados son asignados a campos de influencia vinculados a la agricultura y ganadería andinas. Todos ellos parecen pertenecer a varios autores de la escuela que tuvo sus comienzos cuando Tadeo Escalante inventó los murales portátiles. No es improbable que el propio Escalante haya pintado estas obras. Así podríamos entender la semejanza que existe entre los sanisidros lampiños y el retrato de Túpac Amaru después del triunfo de Sangarara atribuido por mí a Tadeo Escalante. En todos esos casos el elemento definitorio fue la casaca roja de los sanisidros lampiños idénticas a la del Retrato de Sangarara ya mencionado. Por otro lado este color rojo implica las ideas de sangre y de fuego y está vinculado a los días que recuerdan el sacrificio de Jesucristo y en general a cualquier martirio incluyendo el de Túpac Amaru.

Muerte y Suplicio de Túpac Amaru

(Relato de un testigo presencial)

“El viernes 18 de Mayo de 1781, después de haber cercado la plaza salieron los prisioneros… uno tras otro venían con sus grillos y esposas, metidos en unos zurrones, de estos en que se trae yerba del Paraguay, y arrastrados a la cola de un caballo… a Francisco Túpac Amaru, tío del insurgente, y a su hijo Hipólito, se les cortó la lengua antes de arrojarlos de la escalera de la horca; y a la india Condemaita se le dio garrote en un tabladillo, que estaba dispuesto con torno de fierro que a este fin se había hecho, y que jamás habíamos visto por acá, habiendo el Indio (Túpac Amaru) y su mujer visto con sus ojos ejecutar estos suplicios hasta en su hijo Hipólito, que fue el último que subió a la horca.
Luego subió la india Micaela al tablado, donde asimismo a presencia del marido, se le cortó la lengua y se le dio garrote, en que padeció infinito porque, teniendo el pescuezo muy delicado no podía el torno ahogarla, y fue menester que los verdugos, echándole lazos al pescuezo, tirando de una y otra parte, y dándole patadas en el estómago y pechos, la acabasen de matar.
Cerró la función el rebelde José Gabriel, a quien se le sacó a media plaza; allí le cortó la lengua el verdugo y despojado de los grillos y esposas, lo pusieron en el suelo; atáronle a las manos y pies cuatro lazos, y asidos estos a la cincha de cuatro caballos, tiraban cuatro mestizos a cuatro distintas partes: espectáculo que jamás se había visto en esta ciudad. No sé si porque los caballos no fuesen muy fuertes o el Indio en realidad fuese de fierro, no pudieron absolutamente dividirlo, después de un largo rato lo tuvieron tironeando, de modo que lo tenían en el aire, en un estado que parecía una araña. Tanto que el Visitador, … despachó de la Compañía (desde donde dirigía la ejecución) una orden, mandando le cortase el verdugo la cabeza, como se ejecutó. Después se condujo el cuerpo debajo de la horca, donde se le sacaron los brazos y los pies. Esto mismo se ejecutó con la mujer, y a los demás se les sacaron las cabezas para dirigirlas a diversos pueblos. Los cuerpos del Indio y su mujer se llevaron a Picchu, donde estaba formada una hoguera en la que fueron arrojados y reducidos a cenizas, las que se arrojaron al aire y al riachuelo que por allí corre …

Este día concurrió un crecido número de gente, pero nadie gritó, ni levantó una voz: muchos hicieron reparo, y yo entre ellos, de que entre tanto concurso no se veían indios”.

Pero hay algo más. Existen cálculos retrospectivos del calendario católico gracias a las investigaciones de Hatto Von Hatzfeld adaptadas al Perú por los Misioneros de los Sagrados Corazones. El 18 de mayo de 1781 correspondió a la quinta semana de pascua en el ciclo que se inicia con la Resurrección de Jesucristo y termina en Pentescostés. Este es uno de los tiempos fuertes de la liturgia católica. Al respecto un dato adicional: Boleslao Lewin informó que José Gabriel Túpac Amaru tenía un culto privado, secreto y confidencial dedicado al Espíritu Santo. Recordemos que el Pentecostés cristiano tiene su raíz en las festividades judías vinculadas a ciertas cosechas agrícolas y a la dedicación de las primicias a Dios. Hasta que punto, nos preguntamos el martirio de Túpac Amaru convocó por primera vez en el Perú los vínculos San Isidro–Pentecostés–Amaru. Podría ser que algunas de esas relaciones preexistieran a Túpac Amaru mismo. En otras palabras el Amaru, sus significaciones y cultos podrían haberse hospedado en el Pentecostés desde fechas muy tempranas. A ese primer núcleo se le habría añadido a San Isidro desde la fecha de su canonización a principio del siglo XVII. Sobre este terreno abonado la figura de Túpac Amaru habría tenido un poder de síntesis y convocatoria maximizado por su heroísmo. El Amaru no es cosa del pasado ni un simple personaje histórico. Revitalizado por la muerte de Túpac Amaru desplegó intensamente su presencia: los amarus tejas presentes en el Contisuyo durante los primeros cincuenta años del siglo XIX. Las illas que disfrazan al Amaru cuando combinan elementos de murciélagos y toros. Las petacas con la evidente figura del Amaru viajando con los arrieros de la sierra sur. Todavía más: el Amaru habrá de estar presente en el siglo XX con la plástica y narrativa de Carmelón Berrocal o con la escultura en madera del Amaru ejecutada en la sierra central hacia 1950. Toda esta reanimación exacerbada por el sacrificio de Túpac Amaru puede tener vínculos con expresiones pentecostales populares en el Perú que a veces parecerían estar relacionadas con la esperanza de un Pachacutec[2].

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* Publicado en Revista Puente N.° 4. Publicación del Colegio de Ingenieros del Perú, Año 2, marzo 2007.

[1] He vacilado en redactar esta nota hasta que he tenido la convicción de que es un deber hacerlo. Es posible que algunas otras personas hayan compartido experiencias y creencias similares a la que describo: en algún momento durante varios días a mi regreso de Lima desde el Cusco 1975, recordaba obsesivamente el suplicio de Túpac Amaru. De qué modo primero cortaron la lengua a su hijo y lo arrojaron de la escalera de la horca. Luego no pudieron aplicarle garrote a su mujer porque tenía el cuello muy delgado y tuvieron que matarla con patadas en el estómago. Estos monstruosos sufrimientos morales concluyeron en el suplicio final físico de Túpac Amaru. No puedo precisar ni el momento ni el lugar en los cuales de pronto entendí que todos estos sufrimientos de Tupac Amaru lo habían llevado a un estado de santidad antes de morir. No estaríamos así solo ante un héroe político y militar. Estaríamos también además ante la santidad alcanzada por el martirio.

[2] Este artículo ha sido posible gracias a consultas de Internet organizadas por mi esposa Sara Castro García. Entre otras referencias las siguientes:

Sobre Seibold, Katharine E., 1992. http://www.smith.edu/vistas_web/gallery/detail/tupac.htm
Seibold, Katharine E. 1992. “Textiles and cosmology in Choquecancha, Cuzco, Peru.” In Andean Cosmologies through Time: Persistence and Emergence. R. Dover, K. Seibold and J. McDowell, eds. Pp. 166-201. Bloomington: Indiana Univ. Press.

Sobre San Isidro Labrador
http://www.cccuba.org/guardarraya/200405/isidro.htm

Sobre Pentecostés:
http://www.aciprensa.com/fiestas/pentecostes/
http://www.pctii.org/wcc/leon94S.html
Autora: Maritza León, Venezuela
http://www.enciclopediacatolica.com/p/pentecostes.htm
Autor: F.G. Holweck, trascrito por Stuart French, hijo, traducido por Giovanni E. Reyes

La vocación por la Historia y otros temas

2009-09-11T09:52:00.000-07:00

Entrevistadores: Juan San Martín y Virgilio Freddy Cabanillas

Doctor, ¿cómo nació su vocación de historiador?
No estoy muy seguro, porque en los años finales de la secundaria lo que más me interesaba era Biología; hasta pensé en algún momento postular en San Marcos a esa disciplina, pero en ese entonces para los cursos de Ciencias y por consiguiente para Biología se exigía Matemáticas, mientras que estaba excluido ese curso para la línea de Letras; yo era muy malo en matemáticas, entonces no podía elegir Biología. No creo tampoco que yo haya tenido al comienzo un interés muy definido y muy claro por la Historia. De hecho, mi postulación inicial fue para la Facultad de Derecho. Ahí también ocurrió que cuando estudié el primer año de Derecho en San Marcos la verdad es que los cursos y los profesores no eran de interés, con una excepción, José León Barandiarán. Sus clases eran magistrales. Lo único que me ha quedado de ese tiempo es la lectura de Kelsen.

Además fui un estudiante muy irregular. Ingresé a la universidad a los 16 años, en 1945 o 1946, no estoy muy seguro. Terminé mi carrera de historiador (si es que existe) y me gradué en 1960. Es decir que demoré catorce años y debo haber sido una verdadera vergüenza y un caso clásico de “estudiante eterno”. Por eso no me siento con mucho derecho de juzgar y condenar a los que se encuentran en situaciones parecidas. Desde luego que puedo dar explicaciones y culpar de esa demora a las dificultades económicas, psicológicas o familiares. Pero creo que en el fondo lo mío, desde luego en forma inconciente, ocurre con mucha frecuencia entre los peruanos y en países parecidos al Perú que padecen de lo que llamo las ganas de no nacer.

Por otro lado, en el caso de Derecho cometí un error. Por entonces para las prácticas de la carrera tomé contacto con don Ismael Bielich por encargo y recomendación de mi padre. Bielich y mi padre eran muy amigos. Mantenían amistad pese a los apartamientos políticos porque en los años 30 Bielich fue secretario nacional de política del Partido Aprista y mi padre subsecretario nacional de política. Ambos se apartaron del aprismo a partir de la llamada Revolución del Agustino. Por ese tiempo Haya de la Torre encomendó a Bielich y a mi padre que tomaran contacto con fuerzas políticas democráticas, para crear un frente electoral que permitiera reemplazar o suceder a Benavides; pero sin que lo supieran Bielich ni mi padre, al mismo tiempo Haya pensó que era conveniente tener una suerte de seguro, de segunda carta que consistió en un golpe de Estado, cuyo comando fue confiado al entonces líder aprista Rivera Schreiber. Bielich y mi padre ignoraban totalmente esta decisión, y de pronto se encontraron con que estallaba este golpe que fracasó completamente, y que ellos quedaban por otro lado desautorizados frente a las fuerzas democráticas con las que habían tomado contacto: ambos decidieron apartarse de la acción política.

Cuando visité a Bielich, inmediatamente aceptó que practicara en su estudio, pero me sugirió que fuera a la Católica donde él era profesor. Lo cierto es que en la Católica tampoco encontré profesores estimulantes, con una sola excepción, el doctor Vega, quien bajo la apariencia de cursos de prácticas en realidad desarrollaba y nos hacía desarrollar teoría. No tuve ningún entusiasmo por el Derecho. Mal que bien con muchos atrasos llegué hasta el penúltimo año de la carrera pero luego me aparté definitivamente. Del otro lado, la Facultad de Letras de San Marcos donde yo había iniciado mis estudios era muy dispareja. Había maestros muy estimulantes, pero había también otros que hacían un esfuerzo por cumplir y honestamente lo conseguían a medias. De aquellos años recuerdo con devoción y admiración las clases de Psicología de José Russo Delgado, realmente geniales, muy estimulantes. Fue uno de los pensadores perdidos del Perú. Hablamos de 1946. Russo fue deportado del país en 1948; era líder aprista; volvió ya en 1956, y entonces muchos de los que fuimos sus alumnos acudimos masivamente a escuchar sus clases sobre Heidegger.

Pero cuando uno escucha mencionar los nombres de Luis Valcárcel, Raúl Porras Barrenechea o de Jorge Basadre como representantes de las Ciencias Sociales en San Marcos, no se advierte bien que por lo menos en los primeros años no se tenía contacto con ellos. Yo no escuché clases de Porras ni de Basadre. Sí escuché las clases de la doctora Dunbar Temple, que traía una propuesta novedosa, la historia de las instituciones siguiendo la línea que habían empezado en España Vicente Rodríguez Casado y la Escuela de Sevilla; pero por más que era novedosa la propuesta, la apertura que recomendaba, tampoco era para despertar gran entusiasmo. Por lo que yo más o menos recuerdo, el mayor desarrollo de las Ciencias Sociales en San Marcos en ese entonces era el de la Antropología, debido a la asociación entre dos personas muy diferentes en edad y en actitud pero coincidentes en sus proyectos científicos: por un lado don Luis Valcárcel que era un patriarca y un sabio, y de otro lado José Matos Mar de quien yo no he sido necesariamente amigo pero en el que reconozco, como lo deben hacer todos, su capacidad de impulso, de organización; el Departamento de Antropología de San Marcos, con el que yo no estuve vinculado, fue un ejemplo no solamente dentro del Perú sino para toda Latinoamérica. Fue además el núcleo innovador para el desarrollo moderno en el Perú de la Sociología y la Arqueología. La Sociología era apenas un anexo del departamento de Historia y estaba bajo el control de Roberto Mac Lean Estenos, inteligente, muy poderoso, temido. Cuando Mac Lean fue deportado por Odría, Antropología aprovechó positivamente e inició cursos informales de Sociología a cargo de Francois Bourricaud. Ese fue el comienzo de las vocaciones de Cotler y Quijano.

Pero a mí no me entusiasmaba la Antropología. Podía impresionarme mucho más la Arqueología, pero al año siguiente que yo ingresé murió Julio C. Tello y la Arqueología quedó muy mal representada. Hubo personas admirables, verdaderos sabios, como Toribio Mejía Xesspe o el padre Villar Córdova, pero no tenían el liderazgo que había ejercido Tello. De hecho, la Arqueología una vez más tuvo que ser desarrollada desde la Antropología, siguiendo una línea que ya había iniciado Valcárcel cuando fue director del Museo de la Cultura Peruana y que hacia 1950 formó la arqueología moderna con la presencia en el Perú de jóvenes arqueólogos norteamericanos (Lanning), y la formación de los primeros arqueólogos peruanos como Bonavia, Ravines, Rosa Fung y Lumbreras. Pero todo esto ya es en años muy posteriores a aquellos en los cuales yo debía tomar una decisión sobre cual iba a ser mi carrera, mi elección científica o profesional.

En realidad yo no estaba muy seguro de que era lo que iba a terminar por estudiar, por lo que recuerdo no eran muchos entonces los que tenían claro además su vocación. La mayoría se seguía preguntando ¿qué vamos a ser?, ¿qué haremos?, o ¿qué seremos? Un hecho que marcó mucho mi definición fue el contacto con Raúl Porras Barrenechea en 1951, o sea años después de haber yo ingresado a San Marcos, cuando él se reincorpora al Perú después de haber estado en la embajada peruana en Madrid. Porras era un gran profesor, un historiador con entusiasmo por los temas, admirable en la disertación; trabajé con él desde 1951 hasta 1956 y luego, después de su elección como senador, lo continué visitando pero ya no con la misma frecuencia. A mí no me interesó el campo de investigación propio de Porras, o sea el siglo XVI, la conquista, más bien me interesó el siglo XVIII; lo percibía como un momento de gran cambio no solo en el Perú sino en términos mundiales.

Mi vinculación con la Historia en 1951 coincidió con el I Congreso de Peruanistas convocado ese año por la Universidad de San Marcos en celebración de su cuarto centenario. Lo presidió Raúl Porras Barrenechea. Este primer congreso fue una convocatoria extraordinaria a la cual asistieron estudiosos de diferentes países (Paul Rivet, Trimborn, Marcel Bataillon, Wendell Bennet…). El Departamento de Historia de San Marcos guardó las numerosas ponencias presentadas a ese congreso. Las clasificó y preparó para su edición. Desgraciadamente la mala voluntad de algunas autoridades universitarias contra Raúl Porras impidieron su publicación. Quizás por eso muchos ignoran hoy día la existencia de ese primer congreso. Por lo menos dos universidades (la Universidad de Lima y la Universidad de Harvard) se han atribuido por separado la convocatoria de algún I Congreso de Peruanistas, cuando les correspondería el segundo y tercer lugar. Creo que el año entrante habrá un cuarto o quinto congreso de peruanistas en Chile que de nuevo habrá de ignorar la existencia del primer congreso de 1951.

Ya en la carrera de Historia, ¿qué libros influyeron en esta etapa inicial?
La verdad es que nosotros no tuvimos una buena orientación de lecturas, temo que eso ocurre también hoy en día. Había una lectura intensiva de las crónicas, para aquellos que estuvimos cerca de Raúl Porras. No tuvimos la suerte, al menos yo no la tuve, de ser alumnos de Jorge Basadre; mi vinculación y amistad con Basadre ocurrió mucho después, es muy tardía. Y yo encuentro que las lecturas que nos proporcionaban eran bastante repasadas, y temo que es también lo que hoy ocurre en San Marcos y en las universidades nacionales. Hace diez años yo insistía mucho en esto y pedí a algunas colaboradoras mías que hicieran un listado de todas las revistas de Ciencias Sociales (historia, antropología) que había en la biblioteca de la Universidad Católica. Lo publicamos en dos volúmenes, indicando el precio de esas revistas, y el lugar donde se podían obtener las suscripciones. Y se los enviamos a las autoridades, a estudiantes y profesores, con la finalidad de que hubiera un movimiento convergente o varios movimientos convergentes que llevaran a la creación de una hemeroteca moderna de Ciencias Sociales en San Marcos; incluso la creación de un curso de actualización en Ciencias Sociales para profesores. No se ha hecho nada, San Marcos no está suscrita a ninguna revista, los estudiantes no conocen ninguna revista de Historia ni de Antropología ni de Sociología modernas. Esto también ocurría entonces. En mi caso yo de alguna manera sospechaba que había algo más, pero que no estaba en los cursos.

Entonces, paradójicamente quien mayores iniciativas de modernización tuvo fue un profesor no de San Marcos sino de la Católica, José Agustín de La Puente, de quien escuché su seminario en el Instituto Riva Agüero durante dos años. Luego hubo diferencias de opinión que hicieron que me apartara de la Católica. Pero le debo a De La Puente haber conocido una aproximación a la Ilustración y al Siglo XVIII como la de Cassirer que era mucho más analítica que el fácil libro de Hazard. Por ese entonces Riva Agüero era un instituto innovador. Junto con las enseñanzas de De La Puente recuerdo las iniciativas o novedades que trajo César Pacheco, que había estado becado en Europa y reveló las primeras aproximaciones de tipo sociológico, tratando de estudiar la presencia de una burguesía que gestionó la Independencia. Pacheco debió ser un gran historiador.

Años después, gracias primero a una beca de la UNESCO y después del Centre National de la Recherche Scientifique estudié dos años en Francia. Mi proyecto era seguir los cursos de Francastel y Gurvicht. Por desgracia en aquel tiempo no los dictaban. Organicé mi tiempo en función de las lecciones de Marcel Bataillon, Pierre Chaunú, Pierre Vilar. Cada uno de ellos era un gran maestro. Quizás de quien más aprendí fue sobre todo de Pierre Vilar y además de las conferencias de sabiduría que en solitario dictaba el gran maestro Bataillon en el College de France. En cambio fui muy pocas veces a las reuniones de Braudel que además de ser un gran historiador era por entonces un hombre muy poderoso (yo diría que demasiado poderoso). El ambiente de esas reuniones podía ser a veces tenso por la competitividad extrema que había entre sus asistentes cotidianos (no diré nombres), cada uno de los cuales habría de ser con el tiempo un gran historiador en su respectivo país.

¿Qué otras experiencias universitarias ha tenido usted fuera del Perú?
Con el tiempo, en las décadas de los 70-80 estuve trabajando en diferentes países (Estados Unidos, Canadá, Alemania, Inglaterra). La verdad no me fue muy bien y no por responsabilidad de las personas que vivían en esos países; sino por mi mismo. En primer término nunca he vencido la barrera de los idiomas. Hablo muy mal el francés, el inglés y absolutamente nada del alemán. En los precisos momentos en que trabajaba en esos países yo responsabilizaba de mis dificultades a mis colegas nacidos y residentes allí. Pero después de muchos años he terminado por entender que la responsabilidad era sobre todo mía. Definitivamente comprendo ahora, a mí nunca me ha gustado viajar fuera del país. Todavía más, creo que no me siento bien dentro del Perú en la medida que la verdadera casa que extraño es la que viví con mi abuela y mis hermanos hasta los ocho años de edad. Todo otro sitio ha sido para mí un destierro. De modo que desde aquí, aunque tardíamente, presento mis excusas a todos los colegas de los países que visité. Debo haber sido inaguantable. Lo cual por otro lado también me ocurre en el Perú.

¿Cuál es su opinión acerca de cómo encuentra el estado de la Historia, la situación de la investigación histórica hoy en el Perú?
No la conozco bien, no puedo hablarles de quienes son en estos momentos los historiadores más interesantes o cuales son sus líneas historiográficas. Estoy bastante apartado de todo aquello que no sea el estudio del arte popular; entonces no puedo decirles quienes o en donde. Siento que en el caso de San Marcos existen muchas dificultades económicas y organizativas. No estoy en condición de responderles.

En todo caso es importante que los historiadores aborden diversas corrientes de investigación…
Lo que creo es que deben tener contacto con todas las propuestas pero que eso no lo van a hacer a través de los libros, eso lo van a hacer a través de la lectura de revistas.

Muchos de sus trabajos han dejado huella en generaciones de historiadores. ¿Con cuál de esas investigaciones se encuentra más satisfecho, tanto en la metodología empleada como en los resultados obtenidos?
Yo diría más bien cuales han sido los temas que más me han motivado y todavía me preocupan. No serían ya los de historia económica o historia social, sino los estudios sobre el arte peruano, aunque desde luego desde una perspectiva que no es la formal, sino desde la que han querido ver autores como Francastel o Bordieu, del arte como un hecho social.

Usted trabaja temas de arte popular en relación con la historia oral y la mentalidad popular. ¿Cuál es la importancia de la recuperación de la memoria histórica en nuestro país?
Creo que hay muchos niveles y diferencias de memoria histórica, por sectores sociales y culturales. Tengo la impresión que la memoria histórica es mucho más activa en el sector rural y popular de lo que es en el sector urbano. Me ha sorprendido encontrar, al conversar con asháninkas, shipibos, boras y aguarunas, una profundidad temporal del recuerdo histórico mucho mayor del que se puede encontrar en el ámbito de las ciudades peruanas. Ya esto no debería asombrarnos porque Vancina a mediados del siglo XX con su estudio sobre África nos hizo ver la profundidad cronológica del recuerdo de sociedades ágrafas que manejan exclusivamente el recuerdo oral. Ahora, no es una tarea fácil, no es solamente una tarea del historiador sino también del antropólogo, y por desgracia es una tarea que exige mucho gasto. No es lo mismo hacer estudio de documentos en bibliotecas o archivos que estudios basados en entrevistas, visitas y el viaje a las comunidades amazónicas, por ejemplo.

¿Como nació su contacto con los maestros artistas de la Amazonía?
Siempre había pensado que habría un momento en el que no podría continuar haciendo viajes a la sierra peruana por razón de altitud y edad; entonces empecé a visitar algunas poblaciones de Ucayali, de los shipibos, de los asháninkas, primero en los 70 y luego en los 80, pero esto quedó interrumpido porque resultó muy peligroso viajar no solamente por la Amazonía, sino por cualquier parte del país. Por eso en los años 80 empecé a depender casi exclusivamente no de los viajes que yo hacía, sino de los viajes que muchas de estas personas hacían a Lima. Pude entonces gracias a esos contactos tener relaciones no con todos los grupos por supuesto pero al menos con algunos: aguarunas, shipibos, asháninkas y boras. Ahora estoy en el propósito de procurar un programa más ampliado, pero no resulta fácil porque es muy caro económicamente. Aunque no son cifras astronómicas desde el punto de vista institucional, pero en términos personales son prohibitivas.

Todos estos trabajos sobre la Amazonía y el arte popular, han sido entonces iniciativas suyas, ¿no ha tenido un apoyo institucional?
No. Una sola vez tuve el apoyo de la UNESCO para crear una colección de recuerdos de madres y niñas de los sectores populares. Institucionalmente San Marcos ha hecho lo que ha podido pero no es una universidad con muchos recursos económicos.

Otro de sus grandes temas en esta línea de la historia del arte, es la pintura mural del sur andino. ¿Cuándo nació ese interés?
Bueno eso fue verdaderamente porfiado, porque no solamente no recibí ninguna ayuda aquella vez, sino por el contrario quienes tenían el control de las instituciones vinculadas a la investigación histórica, social, y a la historia del arte, me pusieron todas las dificultades que pudieron para impedir que lo desarrollara. Viajé como pude, en ómnibus, a caballo, y en realidad me quedan recuerdos muy negativos de ciertas personas, peruanas y extranjeras, con poder en aquel entonces, que trataron de ponerme la mayor cantidad de obstáculos posibles, a veces desgraciadamente para mí con bastante éxito. Esas mismas personas u otras posteriores y parecidas han utilizado mis investigaciones sin citarme.

¿Pero cómo nació el interés por el tema?
El interés por el tema para mí fue muy sencillo. Cuando llegué al Cusco hace muchos años, la primera vez, vi lo que todos vemos al comienzo que es Andahuaylillas, Chinchero, que son las muestras de arte mural más fáciles de ser vistas. Pregunté obviamente, ya que no podían ser las únicas iglesias. Para mi sorpresa el mayor interés de los historiadores del arte era por la pintura en lienzo, entonces empecé a viajar y de inmediato en los primeros viajes incluso cerca del Cusco encontré la confirmación, la abundancia de este arte popular, que desgraciadamente ha empezado a desaparecer por las indiscreciones de la modernización, y el mal asesoramiento que reciben la poblaciones rurales nuestras. Cuando tienen oportunidad modernizan sus iglesias.

También los bienes muebles están en peligro, por el intensivo saqueo y tráfico de objetos artísticos virreinales…
El único modo de evitarlo es con una coordinación entre el Estado y la Iglesia, para ir a un masivo inventario, con divulgación internacional del mismo, pero lo más rápidamente posible. Mientras esto no se haga, el saqueo continuará.

El endurecimiento de penas privativas de libertad podría ayudar en algo...
No, porque hasta la fecha son pocas las veces en que se ha descubierto quienes son los autores. No creo que ese sea el camino. El camino es el inventario. Y no es difícil hacerlo, si es que hay voluntad para hacerlo, ni sería tampoco muy costoso.

En diversas publicaciones sobre arte virreinal se dan a conocer obras excepcionales que están en iglesias alejadas, en algún rincón perdido del país. Desgraciadamente estos trabajos sirven a los saqueadores, que terminan desvalijando las iglesias. Muchos cuadros importantes que han sido publicados han desaparecido en Cuzco, Puno y el Valle del Mantaro ¿Qué podemos hacer ahora que incluso publicar una obra puede servir a los enemigos del patrimonio?
Lo que hay que hacer desde luego es establecer una conexión con las autoridades locales, para que ellas resulten responsables del cuidado, recibiendo sanción en el caso de que no lo hagan. Porque, desde luego, no vale la pena publicar un inventario que sirva más bien de guía para el saqueo.

¿Y en el caso del saqueo de sitios arqueológicos?
Es mucho mas difícil porque hay muchos más lugares arqueológicos que lugares histórico-artísticos... en ese caso hacer un inventario no conduce a nada porque el acceso a esos monumentos arqueológicos es sumamente fácil, el control es difícil. Todo el Perú es una huaca.

El Amaru es uno de los personajes que usted ha trabajado con mayor insistencia ¿Cómo se encuentra con este personaje mitológico?
Bueno, no todo puedo decirlo ahora. Mi recuerdo más antiguo es la lectura de las crónicas y el desconcierto que sentía acerca de este sucesor de Pachacútec, anterior al propio Túpac Inca Yupanqui, y el modo como parecía que había un deliberado manto de olvido sobre este inca, cuya residencia quizás fue Machu Picchu. Entonces me interesaron mucho las crónicas sobre Amaru Inca Yupanqui. Luego de eso encontré en trabajos de campo en Cusco y Apurímac, que el Amaru estaba asociado a prácticas religiosas médicas, y sociales muy complicadas, sobre las cuales hay una legítima reticencia por parte de quienes manejan estas prácticas; no sólo reticencia: lo que conozco ha sido en el curso de más o menos veinte años y no he llegado a tener acceso ni trato directo con quienes más saben y mentalmente dirigen o comandan estos movimientos. Creo yo que siguen existiendo a pesar de la modernización acelerada del sector rural en el Perú.

¿Cuál es la trascendencia de la aparición de nuevos documentos con imágenes coloniales de los incas, como las cartas de Juan Núñez Vela y Bernardo Inca?
Creo que esto es apenas un ejemplo, un testimonio, de algo que debe haber sido hecho con bastante frecuencia, y responde a la dificultad de ubicación social por parte de los sobrevivientes de la nobleza indígena durante el régimen colonial. Esos documentos demuestran todo el esfuerzo, desgraciadamente para ellos inútil, por conseguir un reconocimiento por parte de la corona española, de acceso a ciertas posiciones sociales incluyendo prebendas especiales.

Nos gustaría conocer la metodología empleada en trabajos recientes, como la relación descubierta entre Túpac Amaru y San Isidro Labrador, o la imagen colonial del Inca ya mencionada.
La metodología parte de una actitud y en mi caso esa actitud está vinculada a la condición de que continúa existiendo hoy una élite paralela, secreta, que administra algunos aspectos de la sociedad indígena, en los sectores todavía más tradicionales dentro del Perú. Creo que esto era mucho más arraigado hace veinticinco o treinta años, y en los últimos tiempos ha disminuido muchísimo. Si uno adopta esta premisa empieza a entender que es necesario una doble lectura respecto a los testimonios, a los hechos, a las formas que son ofrecidas por la sociedad indígena andina actual; y encuentra uno que hay dos significaciones, la significación más explícita, y una segunda que es en la que se encuentra el verdadero significado.

¿Esta élite que todavía maneja ciertos conocimientos secretos del mundo andino, está concentrada en algunos departamentos?
Creo que se encuentra en Apurímac, Cusco y las tierras altas de Moquegua y Arequipa.

Algunos de los logros más importantes que todos reconocemos en su trabajo son por ejemplo, el descubrimiento de inventarios de bibliotecas, el análisis de la literatura del siglo XVIII o el uso del Fondo de Temporalidades. ¿Qué recuerdos tiene de estos trabajos?
Creo que el fondo documental que más me impactó a mí fue el de Temporalidades, por la magnitud de la información, la profundidad cronológica de dos siglos, y por la riqueza de la información social y económica; y estoy convencido por otro lado de que ese fondo apenas ha sido tocado en términos historiográficos, y todavía queda un ancho espacio para investigar ahí. Mis estudios sobre las propiedades jesuitas fueron los primeros en su género dentro y fuera del Perú. Sin embargo, recientemente se ha publicado una antología sobre las haciendas jesuitas en América donde mis publicaciones no son mencionadas ni siquiera en la bibliografía general.

Hace varios años usted innovó los libros de enseñanza de la historia para la educación secundaria. ¿Hay algo que le queda de positivo del trabajo que hizo, algún recuerdo?
De un lado tuve muchas satisfacciones al producir esos libros, y al mismo tiempo grandes frustraciones. Me interesó mucho proporcionar información moderna, y en la medida de lo posible coordinarla con ejemplos y testimonios artísticos de carácter popular. Desde el punto de vista económico que es muy importante, gané mucho menos de lo que yo podía ganar y lo que escuchaba yo que ganaban los autores de textos escolares. Incluso hay una anécdota, no diré en que año para que no haya referencia al respectivo ministro. En ese año el Ministerio de Educación peruano ordenó que se estudiara la civilización del Indo. Entonces yo desarrollé el capítulo correspondiente al Indo. Cuando ya se iniciaba el año escolar compré todos los libros de mis competidores, y encontré que todos sin ninguna excepción habían entendido mal la propuesta del ministerio, y en vez de desarrollar la civilización del Indo hablaban sobre la India. Yo al ver esto dije: “Bueno, en estos momentos soy millonario, ninguno de estos libros de texto podrá circular, solamente podrá circular el mío”. Pero mi sorpresa fue muy grande cuando de pronto lo que hizo el ministerio fue decretar que no se hiciera el tema del Indo sino de la India.

Hoy en día ya no existe la posibilidad de preparar textos de historia, la historia como curso aparte se ha eliminado. Mas allá de que uno sea historiador o no, creo que es un error. Creo, por ejemplo, que el Perú necesita fortalecer mucho el conocimiento de lo que ocurrió en el pasado más inmediato, el siglo XIX, con algunos de nuestros vecinos limítrofes. Para evitar que se vuelva a repetir.

Una de las innovaciones que aparecen en los textos de historia que usted hizo, es algo que nos llamaba mucho la atención en nuestros años de estudiantes, nos referimos al uso de imágenes del arte popular que no aparecían en otros libros de historia de colegio. ¿Que nos puede decir de esta propuesta metodológica?
En primer lugar creo que ha ocurrido en el Perú un verdadero desastre y es la separación entre un lado el arte popular y el otro lado la gran mayoría de los estudiosos en Ciencias Sociales, de los usuarios de los conocimientos sociales, de tal modo que en realidad hoy día en el Perú son muy pocas las personas que tienen un conocimiento fundamentado sobre el arte popular. No es culpa de esas personas, en realidad nunca han sido muchas. Las primeras colecciones de arte popular estuvieron vinculadas a Constante Larco, Elvira Luza, Enrique Camino, Arturo Jiménez Borja, Celia y Alicia Bustamante, además del propio José Sabogal. Pero, y no porque así lo decidiera ninguno de ellos, constituían grupos aislados, involuntariamente elitizados. No porque ninguna de esas personas postulara elitismo, sino porque no llegaba a interesar, lo que ellos postulaban, deseaban y decían; no tenían eco en la sociedad peruana; hoy día mismo creo que el arte popular despierta escaso interés. Además, lo que hoy día se presenta como arte popular peruano en un 80% debería ser prohibido porque ni siquiera es arte, es una mentira estética y social.

En esta etapa de su vida, ¿cómo define usted la Historia?
Creo que la historia es una actitud y un tipo de pensamiento muy complicado, que no es ejercido exclusivamente por el historiador profesional. De algún modo cada familia y cada individuo tiene una memoria histórica y convive con la historia y la maneja a diario. Alguna vez yo recomendaba conversando con profesores que le pidan a sus alumnos que hagan un inventario de las cosas que encuentran en su dormitorio, y luego coloquen al lado las fechas tentativas o aproximadas en que han sido producidas, y se verá que todos convivimos con objetos que pueden tener 20 años, 10 años, tres meses o dos horas. La temporalidad y la historicidad son categorías de la existencia humana. De modo que la historia como conocimiento profesional no es sino una de las formas más sofisticadas y organizadas de esta experiencia histórica que es básica en el ser humano. La historia es la forma humana del tiempo.

En la presentación de un texto escolar -Panorama histórico del Perú- usted ha explicado que tradición histórica no es conservar o repetir el pasado, sino más bien liberarlo. ¿Nos puede ayudar a profundizar esta idea?
Este es un concepto que yo estoy repitiendo de Heidegger, quien decía que la tradición no significa conservar sino liberar al pasado entregándolo hacia el futuro. Pienso yo que ese es el significado más estricto de tradición, y no aquél que vincula tradición con una conservación pasadista.

En alguna entrevista usted se ha referido al pesimismo de los peruanos. ¿Cuál es la raíz histórica de esta actitud ante la vida?
Continuos fracasos colectivos desde el siglo XVI, después de la conquista, hasta la fecha. En realidad el Perú ha visto de que modo pasaron riquezas inmensas a través de la sociedad y la historia peruanas sin que esto cuajara en un desarrollo sostenido del país. Por ejemplo los beneficios de los cincuenta años de la gran producción potosina, apenas dejaron algunos residuos y no más. Y eso es mucho más notorio en la República, con el inmenso desperdicio que significó la administración del guano y el salitre y el gran robo que significó convertir los billetes bancarios (un asalto) en billetes fiscales. La irresponsable actitud de los que gobernaban al país, lo cual no significa solamente los políticos visibles, sino, tanto como ellos o más que ellos, los que tenían el control de la economía peruana... peruanos y extranjeros, pero sobre todo peruanos; a los extranjeros no se les tiene que exigir nada.

Le hacemos esta pregunta porque como profesores de historia muchas veces nuestras clases parecen un recuento de derrotas y fracasos. ¿De qué manera podemos enfocar la historia para no cargar de pesimismo a los estudiantes? ¿Qué nos sugiere?
En primer término, hacer ver que la derrota, incluyendo la gran derrota de la Guerra con Chile, no era una derrota inevitable, sino que tiene responsables muy concretos que deben ser individualizados. Para entender esa derrota habría que preguntarse, por ejemplo, cuanto costó la construcción del Palacio de la Exposición en la época de Balta, y si lo que se gastó se hubiese podido gastar en comprar un barco o algunos cañones Krupp.

Además no todo son fracasos, también hay grandes logros, como por ejemplo la extraordinaria obra hidráulica de las culturas andinas. O el heroismo y la creatividad conque esas sociedades se sobrepusieron al megasismo ocurrido mil años antes de Cristo.

Sobre las relaciones actuales con Chile, se conoce que el gobierno de ese país va a devolver un lote de libros peruanos saqueados...
A mi me parece que sería un error pedirlos o recibirlos. El gobierno actual, como cualquier otro gobierno está obligado a las buenas maneras protocolares, pero esto no debe llevar a una suerte de desarme moral y psicológico de la población peruana. Soy partidario de ser muy realistas y muy objetivos, sin necesidad de ir a una confraternidad y una amistad con Chile, que no procede, porque los resultados de la guerra se siguen manteniendo hasta el día de hoy, y Chile no sería lo que es hoy sin el territorio del cual se apoderó y que pertenecía al Perú. Yo no estoy de acuerdo por ejemplo con esa presencia de poetas peruanos en el Huáscar, que es un botín de guerra para los chilenos. Y no creo que debamos pedir ni recibir ningún libro robado de Lima que tienen las instituciones chilenas, que se queden con lo que ellos se llevaron, como una prueba más de lo que ocurrió.

Recientemente este tema de la difícil vecindad con Chile ha vuelto a rebrotar: la postergación de la emisión de una serie televisiva, los cómicos de las calles santiaguinas, la movilización de un grupo de peruanos en la frontera. ¿Cuál es su opinión al respecto?
No se va a poder evitar que Chile realice esa emisión, no creo tampoco que convenga ingresar en una etapa de confrontación psicológica, lo que yo creo es que si nosotros queremos evitar en verdad un conflicto debemos tener una preparación militar adecuada, y espero, confío, en que así estará ocurriendo, al revés de lo que ocurrió en el siglo XIX.

Da la impresión que los empresarios chilenos se hubieran apoderado de nuestro país, con sus inversiones...
Hacen muchas inversiones en Argentina y en el Perú, y en el caso peruano creo yo que no se han tomado las precauciones correspondientes. Ojalá que podamos evitar una contienda bélica, pero nadie puede cerrar los ojos y decir “esto es imposible, no va a ocurrir nunca”. Debe haber una preparación bélica para que precisamente no ocurran los acontecimientos bélicos, lo cual implica también un rearme de tipo psicológico y moral colectivo.

En una entrevista televisiva un historiador chileno mostró un libro de historia para escolares chilenos, un material en el que la Guerra del Pacífico ocupa pocas páginas; en cambio en nuestros libros este episodio ocupa un gran espacio…
A mí me parece que no importa tanto la cantidad, sino los conceptos básicos y las explicaciones que contengan. Y para mí lo primero que debe enseñarse a los estudiantes peruanos es que esa guerra se hubiera podido evitar, si el Perú hubiera sido manejado en forma mucho más responsable e inteligente.

En ese sentido, y tratando de individualizar responsabilidades, hay una acción muy polémica, que es el tema del viaje de Prado. ¿Qué puede comentar de eso, qué significó realmente?
El viaje no me parece que fue una traición. Al parecer Prado llamó a Piérola y le dijo que se hiciera cargo del gobierno, y que entonces como resultado de lo cual Prado hubiera podido viajar al extranjero con el respaldo de todas las fuerzas políticas peruanas, y quizás hubiese conseguido algo. No me parece una traición ni mucho menos.

¿Por qué entonces se generó esta leyenda negra contra Prado que nos avergüenza como peruanos? Porque siempre se habla del presidente que fugó...
Pero, no hubo una fuga, salió al exterior tratando de comprar armas, y si hubiera recibido el respaldo de Piérola, quizás lo hubiera conseguido hacer. Ahí intervienen quizá motivaciones políticas que vienen desde la confrontación entre civilistas y pierolistas en el siglo XIX.

Sabemos que muchos jóvenes que ingresan a la universidad están a la deriva sin orientarse en una especialidad porque no están seguros de su vocación. ¿Un historiador cómo descubre que su vocación es la Historia?
Primero creo que esta indefinición no es negativa. Lo recomendable es tomar contacto con las diversas opciones, y entonces luego hay un efecto de captación que se produce, en el que las opciones antropológica, arqueológica, económica o histórica empiezan a ser comparadas por la persona que va a tomar la decisión. Pero no creo que deba exigirse desde un comienzo en una persona tomar una relación excluyente con una sola especialidad. Me parece que todas las opciones deben ser registradas. Y esa es la tarea de los años iniciales universitarios, no deben ir a una especialización prematura.

¿Que le diría a los jóvenes que se inician en la carrera de Historia en la universidad?
Primero que no es carrera. Porque si ustedes y yo ponemos en nuestra casa un aviso que diga: “Historiador. De 9 a.m. a 5 p.m.” nadie nos va a tocar la puerta. Por eso es que en realidad el historiador no vive de su actividad como historiador. Vive de su actividad como profesor, que no siempre está vinculada a la historia. Pienso que no se pueden buscar soluciones personales sino institucionales, que deben provenir de la institución a la que pertenecen, poner las mayores exigencias posibles para que tengan tanto ellos como sus alumnos la oportunidad de acceder a los conocimientos más modernos de las Ciencias Sociales y en particular de la Historia. Yo creo que es terrible que este tipo de conocimientos y vínculos y contactos solo se den en ciertas instituciones privilegiadas de la educación peruana. A mi me parece que el historiador de una universidad nacional debe tener conciencia que ésta es una circunstancia muy negativa y que no podrá avanzar en su desarrollo personal si no cambia y moderniza la instancia institucional dentro de la que está operando.

Entonces, ¿usted le ve futuro a la historia como profesión en el Perú?
¿Cómo profesión? Difícilmente. El historiador... yo no creo que ni siquiera el doctor Porras o el doctor Basadre vivieron como historiadores, a pesar del éxito de Historia de la República del doctor Basadre, quien se sentía un poco defraudado desde el punto de vista económico; y Porras ganó muy poco por sus libros. Yo no creo que un historiador pueda sostenerse económicamente como historiador. A no ser que produzca libros escolares, pero ya no existe esa posibilidad tampoco. Yo no creo que sea una actividad profesional. Claro, hoy existe el recurso de las ONG pero está limitado.

El campo laboral del historiador se ha reducido al mínimo...
Muy recortado, muy recortado.

¿Pero alguna satisfacción personal le ha dado la historia? Sabemos que económica no...
Las satisfacciones de los descubrimientos -aquí se le ilumina el rostro al doctor Macera- no solamente los descubrimientos documentales, sino de pronto cuando usted entiende una situación histórica pasada casi como por efecto de una revelación, que no es una revelación sino el resultado de la acumulación de aproximaciones y de equivocaciones, hasta que de pronto uno entiende lo que ha venido ocurriendo. Me ha pasado con el Amaru, por ejemplo.

Ahora, me parece que lo que si yo tengo como obsesión es la necesidad de que las universidades nacionales, entre ellas sobre todo San Marcos, hagan un replanteamiento de la enseñanza de la historia en sus aulas. Nosotros no podemos seguir ofreciendo pregrados de Historia defectuosos y no actualizados, para eso es mejor no dictar el pregrado. Tenemos que crear una escuela de Historia muy exigente. Tenemos que disponer a favor de nuestros estudiantes el aprendizaje de idiomas para lectura, no para hablar. Tenemos que pensar y admitir que la enseñanza y el estudio universitarios son y deben ser caros, lo que no significa excluir a los sectores populares, sino darles un financiamiento adecuado. En el caso de Chile esto se realiza a través de préstamos, el estudiante recibe préstamos para todo su tiempo de estudios y lo comienza a pagar después, cuando es profesional. Yo no creo en la gratuidad de la enseñanza, no creo. La gratuidad es un engaño. Lo único que hace es empobrecer intelectualmente a los sectores populares, porque la universidad a la que ellos acuden y donde la enseñanza es gratuita no pueden solventar bibliotecas ni recursos modernos, porque no tienen como pagarlos.

¿Como replantearía el tema de la gratuidad de la enseñanza?
Bueno, en primer lugar estamos hablando de la gratuidad de le enseñanza universitaria, no de la enseñanza primaria o secundaria. Éstas deben ser gratuitas, o deben tener una mínima aportación de los familiares. Pero en el caso de la universidad yo sería partidario de otorgar la gratuidad solo para aquellos sectores sociales que efectivamente estén incapacitados de solventar sus gastos; pero todavía más, incluso esos sectores beneficiados con esta ayuda no solamente serían exceptuados de pagar los derechos universitarios, sino que podrían recibir sumas mensuales, asistencia social. Pero el total de estos gastos ha de ser pagado por el estudiante ya como profesional, con un porcentaje a discutir de los ingresos que tendría como profesional después del quinto año de ejercicio. Obviamente, la ubicación social y económica del estudiante debe ser esclarecida. Al estudiante que no tiene los medios, no se le puede exigir que pague, puede recibir un préstamo bancario del propio Estado que luego de 10 años lo pagará él. Pero si por el contrario tenemos conocimiento de que un estudiante tiene solvencia familiar, ¿por qué va a gozar de gratuidad?

Hay otra situación respecto a la gratuidad de la enseñanza: estudiantes cuyos estudios universitarios son solventados por el Estado peruano, con los impuestos de toda la gente, y luego de terminada su carrera se van del país y nunca más vuelven. ¿Cómo evitar eso que termina siendo injusto?
Es lo que se llama el “drenaje cerebral”, que no sólo ocurre con el Perú sino también con otros países del llamado Tercer Mundo. Nosotros invertimos 6 años de primaria, 5 de secundaria, 5 de universidad, para que luego de estos 16 años los países mas desarrollados hagan una selección, porque tampoco reciben de forma masiva, y se quedan con los mejores cerebros. No podemos evitarlo, desgraciadamente no tenemos cómo. Por otro lado también es cierto, debemos preguntarnos qué harían estos profesionales calificados dentro del país, si las oportunidades laborales no existen o son muy escasas. Además, si el Perú no ha estallado socialmente se debe a dos contribuciones muy distintas: primero, las remesas de los emigrantes peruanos a sus familias (populares, clases medias) y segundo (por desgracia) el lavado del narcotráfico. Entre uno y otro quizás 5 000 millones de dólares al año. Lo cual compensa en parte las remesas al exterior que hacen los grupos empresariales peruanos (quizás un acumulado de 15 000 millones de dólares). Los galeones coloniales se quedan chicos.

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*Entrevista a Pablo Macera en Tiempos 2, Revista de Historia y Cultura. Lima, Museo de Arqueología y Antropología de la UNMSM, noviembre 2007, pág. 77.

El Libro de Vecellio

2009-09-11T09:29:00.000-07:00

VESTIDOS DEL MUNDO

El libro de Vecellio sobre los vestidos del mundo es un raro texto bilingüe (latín, italiano) publicado en Venecia por el refinado impresor Bernardo Cessa, cuyo emblema personal (gato que devora un ratón) solía ser en el Quinientos una promesa de exotismo. La parte americana de la obra es parcialmente dibujada y manuscrita[1]. El libro de Vecellio empieza por una portada que revela el prejuicio europeo hacia otros mundos: en la parte superior aparecen Europa y Asia representados por dos mujeres lujosamente vestidas mientras que, abajo, América y el Africa son doncellas desnudas. Con sus más de trescientas ilustraciones, este libro fue posiblemente el inventario más exhaustivo del que dispusieron los europeos para tener la ilusión de conocer el mundo entero. Al igual que los libros de Cosmografía, éste sobre los vestidos revela en tono menor la vocación universalista y expansiva de la coyuntura europea comprometida entonces a fondo con aventuras coloniales en casi todo el mundo. Nada comparable parece haber existido en los grandes y viejos países del Asia: India, China, Persia, donde no sabemos que hubiese obras parecidas. Eran grandes civilizaciones muy antiguas, satisfechas de sí mismas, enclaustradas... Nadie falta en el libro de Vecellio: habitantes de Molucas, Dalmacia, China, Japón, Galicia, Bohemia, tártaros, navarros, transilvanos, moros de Barbaria, algún lujoso sultán del Cairo, los indoafricanos y moros negros de Zanzibar y también, textualmente, una “africana de mediocre condición” y hasta, por qué no, una meretriz europea. El repertorio queda completado con personajes semifantásticos como el Preste Juan y su paje. A partir de la pág. 417 hasta el final aparece América con sus habitantes divididos entre los desnudos y los vestidos. A esta última categoría pertenecen México, el Perú y parcialmente La Florida con su rey adornado y la reina desnuda. ¿Cuáles fueron las fuentes de información para Vecellio? ¿Todo fue imaginado? En el caso del Perú hay figuras verosímiles como el noble del Cusco con dos plumas en la frente (¿de Corequenque?) y un fleco a modo de borla.
También dos soldados de guerra con cascos muy realistas y algunas doncellas nobles con el cabello suelto estilado por esa clase social, según Garcilaso. Todo nos insinúa la producción muy temprana de un imaginario americanista del cual no fue obviamente excluido el Perú.

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* Publicado en Libros & Artes. Revista de cultura de la Biblioteca Nacional del Perú N° 9, enero 2005.
[1] Los grabados tuvieron por base dibujos hechos por Tiziano, primo del editor. El ejemplar consultado contiene dibujos a pluma (¿Son de Tiziano?).

Historia General del Ejército del Perú

2009-09-11T08:35:00.000-07:00

EL EJÉRCITO EN LA REPÚBLICA: SIGLO XIX

La historia del Ejército del Perú es una historia difícil porque de algún modo implica examinar la totalidad de nuestro período republicano en los siglos XIX-XX; difícil también porque ese relato histórico debe ser necesariamente objetivo, profesional y moderno; todo lo cual, de modo inevitable, tropieza con los prejuicios y punto de vista consolidados tanto en los medios civiles como en los medios militares como resultado de diversas confrontaciones ocurridas entre ambos sectores en el curso de nuestra historia.
Una larga y pesada tarea queda por hacer para reformular la historia del Ejército y la historia global de la sociedad peruana. En esa correcta dirección se encuentra este Tomo V del Ejército Peruano donde están condensados los análisis y las investigaciones de un grupo profesional polivalente conducido por el coronel Teodoro Hidalgo Morey e integrado por los historiadores Lourdes Medina, Manuel Gálvez y Guillermo Sánchez Ortiz.
Hay que precisar –como lo hacen sus autores– que esta no es una historia militar del Ejército Peruano. No encontraremos aquí un estudio de las tecnologías, tácticas y estrategias empleadas por el Ejército Peruano en todo el curso de su historia. Para esos efectos ya contamos con la obra precursora del General Dellepiane. La Historia Militar, es sin duda una especialización metodológica indispensable, pero en el presente caso cede su prioridad a un enfoque más amplio. Los autores de este volumen prefieren preguntarse acerca de las causas y consecuencias sociales de las acciones ejecutadas por el Ejército Peruano tanto en el terreno bélico profesional, como en el ámbito político.
La estructura cronológica de este volumen responde a los planeamientos señalados y de algún modo reproduce y reajusta las periodificaciones habitualmente empleadas en la historiografía peruana con respecto a la historia político-social del siglo XIX. La secuencia planteada por los autores es la siguiente:
1º Fundación del Ejército San Martín-Santa Cruz (1820-1827); 2º Origen del militarismo Santa Cruz Castilla (1827-1845); 3º Consolación profesional del Ejército Castilla-Balta (1845-1872); 4º Desarticulación del Ejército Balta-Pardo-Prado (1872-1879); 5º La guerra con Chile Prado-Piérola-Iglesias (1879-1884); 6º La reconstrucción nacional Cáceres-Morales Bermúdez-Piérola-López de Romaña (1886-1899); 7º Resumen evolutivo del Ejército Peruano.
En primer término el ejército republicano nada debe a las primeras huestes armadas europeas que asaltaron al imperio inca; hasta los propios ejércitos virreinales tomaron sus distancias a ese respecto y en la medida que pudieron dejaron de lado y olvidaron los precedentes crueles de la tropa conquistadora (perros mordedores de indios, violación sistemática de mujeres, pillaje, genocidio, etc.).
Podríamos incluso decir que los primeros ejércitos latinoamericanos durante la instancia libertadora significaron a ese respecto una negación explícita de lo que fue la conquista. La guerra de los libertadores a diferencia de la guerra de los conquistadores fue una guerra sujeta a severas reglas de respeto y humanidad. No es por consiguiente en una guerra «a lo Pizarro» donde hemos de buscar los antecedentes del Ejército Peruano.

El Ejército del Perú recepcionó en sus comienzos diferentes tradiciones militares, en algunos casos contrapuestas. Quizás podríamos sugerir un cuadro sinóptico de esos elementos constitutivos del primer Ejército Peruano.

En este cuadro distinguimos los elementos constitutivos directos de aquellos otros que tienen un carácter histórico referencial como tradiciones de algún modo recepcionadas por el Ejército Peruano.

Los autores de este libro señalan a ese respecto y como la mejor de sus tradiciones a los ejércitos rebeldes levantados en el Perú contra el régimen colonial durante los siglos XVI-XIX. El primero de esos ejércitos fue el de Manco Inca en el siglo XVI y puede ser definido como un ejército estatal (el del Estado Inca), que en forma legítima y según cualquier norma internacional de entonces o de ahora, ejercía el derecho de defensa contra una invasión extranjera (la española).
De algún modo esa legitimidad perdura en los siguientes ejércitos insurreccionales cuyo fundamento teórico e ideológico era el desconocimiento de toda legitimidad al Estado colonial español nacido en un acto de conquista bélica. Por lo menos dos de esos ejércitos fueron predominantemente indígenas aquellos de Santos Atahualpa y Túpac Amaru, ambos en el siglo XVIII. Mientras que el ejército de Pumacahua implicó un verdadero cambio tanto de composición étnica como de tendencias ideológicas. Es posible que Pumacahua mismo no advirtiera todas las implicancias del movimiento que nominalmente encabezaba. Al momento de aceptar la jefatura revolucionaria, Pumacahua había sido el mejor ejemplo (negativo) de colaboracionismo indígena con el régimen español. No olvidemos que fue Pumacahua, más que nadie, quien derrotó a Túpac Amaru; y que su campaña sobre las provincias al sur del Cusco (Collasuyo) fue una verdadera guerra de exterminio contra las poblaciones campesinas. En su posible descargo sólo podría mencionarse el resentimiento aristocrático de Pumacahua, para quien Túpac Amaru venía a ser un advenedizo.
En cualquier caso todavía es una cuestión en debate precisar cuales fueran las razones que llevaron al anciano aristócrata indio a plegarse al movimiento que habían gestionado los criollos del Cusco, que en su mayor parte pertenecían a las clases medias y estaban comprometidos, al parecer, en una verdadera conspiración internacional vinculada con los movimientos revolucionarios que estaban ocurriendo en la sección meridional del imperio español (Buenos Aires, Chile).
En forma opuesta, pero complementaria a estas tradiciones insurreccionales, debemos mencionar como un nuevo elemento nada menos que al propio ejército español levantado por los virreyes contra las diferentes causas independentistas. Su núcleo estaba constituido por un pequeño número de militares españoles de carrera y formados en la península. Un segundo contingente básico desde la perspectiva del desarrollo posterior del Ejército del Perú, fue el de los criollos y mestizos peruanos incorporados al ejército español tanto en calidad de oficiales como de soldados. La suya fue una escuela contrainsurgente práctica y no académica. Este contingente de oficiales criollos-mestizos en su mayor parte fue reclutado en las provincias andinas del sur peruano y la próxima Audiencia de Charcas. Algunos pertenecían a la aristocracia colonial como el marqués de Valleumbroso, pero otros muchos procedían de las capas medias de la sociedad colonial peruana.
Las figuras representativas de esta oficialidad criollo-mestiza podrían ser los amigos-rivales Agustín Gamarra y Andrés de Santa Cruz y hasta el futuro Mariscal Ramón Castilla. Necesitamos todavía un estudio que nos permita conocer la sicología, actitudes, el pensamiento político y las habilidades técnico-profesionales que caracterizaron a este último ejército virreinal cuyos elementos más destacados habrían de ser transferidos al primer ejército republicano. Por lo pronto es probable que algunos militares del segmento Cusco-Charcas lucharan contra los ejércitos libertadores de Buenos Aires por una causa propia de tipo regional y no tanto ni solamente en defensa de los intereses españoles.
La creación del virreinato de Buenos Aires fue perjudicial para el sur peruano y puede ser mencionada como una de las causas del levantamiento de Túpac Amaru. Muchos sostenían que Charcas y por lo menos los enormes obispados de Arequipa y Cusco constituían una cierta unidad geopolítica conveniente en términos económicos para la totalidad de sus pobladores. Más allá de que esto, fuera o no una verdad total y sin desconocer que hubo contradictores de esta posición, hay que tenerla en cuenta para explicarnos mucho de lo que ocurrió en Perú, Bolivia, Chile durante los primeros decenios republicanos.
Habría también que incluir entre los elementos constitutivos del primer Ejército del Perú a los oficiales criollos cuyas carreras y formación militar no habían sido coloniales sino metropolitanas. Fueron los menos y su representante máximo dentro de los procesos independentistas fue José de San Martín; y en nuestro caso, José de la Mar, nacido en Cuenca y con una identificación total por el Perú.
Podríamos por último incluir también a los milicianos del régimen colonial. Este fue el caso de algunos «coroneles» nombrados por el rey español y perteneciente a las capas más ricas anteriores a la independencia. Algunos de ellos consiguieron que sus títulos fueran reconocidos por el nuevo Estado peruano.
En cuanto a las propias fuerzas militares de la independencia, en su sentido más estricto, el núcleo inicial estuvo compuesto por reclutas y voluntarios nacidos en el Perú que se incorporaron a los ejércitos auxiliares de San Martín y Bolívar. De un modo complementario habría que considerar la acción de los guerrilleros indios y mestizos y (en menor importancia) hasta a los propios «pasados» españoles.
Toda esa heterogeneidad de procedencia exigió de los primeros ejércitos peruanos una organización colectiva fuertemente unificada tanto en el orden de los procedimientos militares como en el terreno de la formación ideológica y doctrinaria. Este es uno de los grandes méritos de quienes formaron los diferentes niveles de oficialidad de aquel entonces.

Los primeros 20 años de nuestra historia republicana fueron de caos interno y conflicto exterior; ambos interrelacionados. Las causas de esa crisis no fueron estrictamente militares y deben ser más bien encontradas sobre todo de un lado en la persistencia estructural del coloniaje y del otro en la inestabilidad-geopolítica del Perú que como nueva república no podía ser obviamente ni el imperio ni el enorme virreinato que administraron los austriacos.
Los autores de este libro se preguntan con razón ¿cómo gobernar un país en que la mayoría de sus pobladores eran apartados del efectivo poder político? ¿cómo definir los límites territoriales de una zona de intercambio, confluencia y expansiones como ha sido el Perú desde por lo menos hace 3,000 años? Ni los militares ni los civiles peruanos pudieron elaborar respuestas a estos problemas.
Nuestra paradoja consistía en que para ser paritario y competitivo, en cualquier contienda bélica con el exterior, el Perú habría debido ser un país en forma y en términos internos y no podríamos serlo mientras el negro fuera un esclavo y el indio un siervo. Pero liberar efectivamente al indio y al negro no significaba dar leyes que así lo declarasen, sino hacer una verdadera revolución social que complementara las formas políticas de la independencia dándoles un contenido social. Pero esa revolución significaba una guerra civil, como la habida en los EE.UU. ¿Hubiera sido mejor que efectivamente ocurriese? ¿Habría emergido el Perú, después de aquella guerra, con una definición global de sí mismo?
Resulta obvio que estas interrogantes nos arrastran al inestable terreno de las suposiciones y la historia condicional; pero ¿acaso no son éstas las preguntas que todos los peruanos nos hemos estado haciendo desde entonces hasta hoy mismo? ¿Hemos podido, en verdad, compensar y superar hoy, en el siglo XX, la agresión de la conquista europea del siglo XVI con sus efectos desintegradores sobre la sociedad andina? ¿Las grandes mayorías nacionales han accedido verdaderamente a los adecuados niveles de poder?
De otro lado nadie estaba muy seguro a principios del siglo XIX donde comenzaba y terminaba el Perú. Las principales opciones al respecto podrían haber sido las siguientes:

El pequeño Perú reducido a la Audiencia de Lima con las restringidas fronteras borbónicas del siglo XVIII (sin los actuales departamentos de Loreto y Puno). De algún modo éste era el sueño o la pesadilla política de Bolívar quien estaba convencido que la Gran Colombia era imposible sin neutralizar al Perú.
El gran Perú austríaco con sus tres principales Audiencias (Quito, Lima y Charcas). Lo que de algún modo fue, según algunos, la fantasía máxima de Santa Cruz.
Una alianza o confederación entre Perú-Ecuador o por lo menos entre Perú y algunas secciones del sur ecuatoriano (Guayaquil, Cuenca, Loja). Era la alternativa de La Mar.
La confederación Perú-Boliviana buscada por Gamarra y Santa Cruz, quines rivalizaban por jefaturarla.
El Perú actual que resulta de una lucha defensiva permanente frente a distintas tendencias expansivas de sus vecinos en las diversas fronteras. Esta es la alternativa histórica concreta y realizada más allá de cualquier programación deliberada.

Siempre resulta fácil escribir la historia después de ocurrida y señalar los defectos de quienes fueron sus gestores. En caso de la posible unión Perú-Ecuador hay quienes sugieren que sus principales opositores no fueron los grancolombianos si no aquellos peruanos, como Gamarra, que deseaban la confederación opuesta hacia el sur, con Bolivia. A su vez para explicar el fracaso Perú-boliviano habría que tener en cuenta multitud de factores.
En primer término, el razonable temor peruano ante la debilidad y fracturación del Perú en dos entidades (norte, sur), que podría llevar a la incorporación del sur peruano a Bolivia (el Perú habría comenzado entonces del Río Pampas hacia el norte). En segundo término, el temor de Argentina-Chile, argumentando desde el punto de vista de sus respectivos intereses nacionales, ante el surgimiento de lo que habría sido el Estado más poderoso de Sudamérica. Estas son las razones principales pues habría muchas otras de menor importancia vinculadas a la pequeñez personal de algunos de los gestores de la historia republicana de ese tiempo. La historia del Ejército del Perú de esa época no hace más que expresar, en consecuencia, todo este proceso histórico global.
El Ejército Peruano estaba dividido en función de la simpatía o lealtad que sus oficiales conservaban a cualquiera de sus líderes (Gamarra, Salaverry, etc.). Entre civiles y militares peruanos podía haber en algunos casos una percepción de intereses más generales que los derivados de esa lealtad; pero era esta última la que al final predominaba. El correspondiente líder militar definía, con auxilio de ideólogos o colaboradores civiles, lo que en un momento determinado debía tenerse como el interés nacional; todos los demás, todos aquellos que reconocían el liderazgo de su caudillo, se limitaban a recibir y obedecer esa interpretación.
Podía ocurrir incluso que la intervención extranjera no fuese vista como negativa por el respectivo caudillo quien por el contrario podía llegar a solicitarla. Hay que reconocer, para disminuir en parte las responsabilidades, que esta internacionalización de los conflictos internos peruanos derivaba de un patrón de conducta que venía desarrollándose en el país desde por lo menos 1780 y más aún durante las campañas de la Independencia, que como todos sabemos fue una guerra interna a la vez que internacional.
El más profesional de estos militares peruanos fue sin duda Gamarra que asimismo tenía capacidad como gobernante. Pese a todo, como lo recuerda este libro, tuvo que enfrentar a 17 sublevaciones militares en su primer gobierno. Quizás su principal debilidad era la obsesión que tenía por vincular a Perú y Bolivia. A su muerte en 1841 se abrió un interregno de anarquía para el país que sólo fue cerrado por la hegemonía del general Ramón Castilla.
Entre 1845-1872 el Perú y su Ejército tuvieron una oportunidad excepcional para alcanzar altos niveles de modernización y desarrollo. Fue el tiempo de lo que Basadre ha llamado la prosperidad falaz basada en la exportación del guano y el salitre. No corresponde a esta presentación, ni tampoco al libro que comentamos, enjuiciar todos los aspectos de aquel periodo. Los autores de este volumen consideran que durante ese cuarto de siglo se efectuó (por acción de Ramón Castilla) un mejoramiento de las fuerzas armadas expresado en diversas medidas como el fortalecimiento de la Marina de Guerra, la modernización de las armas en el ejército y una activa política de fronteras.
A mediados del siglo XIX el Perú tuvo así una evidente superioridad sobre sus vecinos que, sin embargo, no era por sí sola suficiente para enfrentar a potencias de otro nivel, como ocurrió durante la confrontación con España en 1866. Habría a ese respecto que efectuar una investigación muy especializada para las décadas de 1860-70, con el fin de comprobar la medida en que los armamentos peruanos empezaban a estar desactualizados y superados por las compras que efectuaba Chile.
Aquí hay graves responsabilidades por establecer pues por muchas que fueran la dificultades económicas y presupuestales del Estados peruano bien hubiese podido por lo menos comprar los barcos que asegurasen su dominio sobre el Pacifico sur: Se ha calculado que hubiese bastado el 2% de los empréstitos obtenidos durante el gobierno de Balta para adquirir los buques que hubieran dado al Perú esa hegemonía sobre Chile. Por lo contrario, como lo dijo Miguel Grau en 1872, la escuadra peruana sólo llegaba a ser un «Museo de Arquitectura Naval»; y aunque las autoridades peruanas fueron oportunamente informadas sobre la construcción en Londres de embarcaciones chilenas, nada hicieron. Es cierto que el congreso autorizó a Pardo «gastar dos millones de soles en la adquisición de dos acorazados superiores a los chilenos»; pero una junta de expertos, según recuerdan los autores de este libro, desaconsejó esa compra dando opiniones «sorprendentemente tranquilizadoras».
No era mejor la situación en el ejército pues, como en forma muy condensada, también señalan los autores, teníamos los peruanos, un total de 27 marcas diferentes de fusiles «lo que puede dar idea del tremendo problema logísticos que planteaba esta variedad». De nada servía en medio del caos aumentar los gastos militares como lo hizo Pardo cuando duplicó el presupuesto de Balta para el Ejército y la Marina; pues de aquellos totales casi la mitad era destinada al pago de lista pasiva, mientras que al material militar sólo se le destinaba entre 7-13%.
En el orden político interno uno de los hechos de consecuencias más negativas fue el desacuerdo ocurrido entre, de un lado, el líder de civilismo Manuel Pardo y, del otro, algunos de los principales jefes militares. A lo cual debemos añadir una extrema división entre los civiles peruanos por la rivalidad Piérola/Pardo. En su afán de impedir un renacimiento del militarismo Manuel Pardo debilitó al Ejército. Entre tantas medidas podemos mencionar la formación de una fuerza paralela (Guardia Nacional) y sobre todo la reducción de los efectivos militares, sin acompañarla con una efectiva modernización. En su favor hay que mencionar medidas en beneficio de la tropa (Escuela de primeras letras, Escuela de Cabos); y en su descargo habría que mencionar la crisis económica gravísima y generalizada que heredó de gobiernos anteriores.
Pero quizás la mayor contribución de Manuel Pardo, con efectos involuntariamente negativos, fue la articulación de una política internacional peruana sujeta al objetivo económico de que el Perú llegase a controlar el mercado mundial del salitre mediante un modelo de intervención estatal (estanco, expropiaciones). Esto significaba un desafío tanto a Inglaterra, como potencia dominante en tal mercado, como a Chile, que tenía cuantiosas inversiones en las salitreras bolivianas. Para respaldar esta política Manuel Pardo no adoptó ninguna medida a favor del rearme peruano. Prefirió la vía sesgada de negociar un tratado defensivo con Bolivia, que también debía incorporar a la Argentina.
Desde la perspectiva chilena, ese tratado defensivo era interpretado como ofensivo, pues tenía dos características, que combinadas resultaban peligrosas pera ese país: a) Pretendía establecer un cerco mediante un acuerdo militar-diplomático entre los dos únicos países limítrofes de Chile (Bolivia-Argentina); b) Ese acuerdo era gestionado no en forma bilateral por aquellos vecinos si no por un tercer país (Perú) que no tenía fronteras con Chile; por lo menos fronteras físicas visibles, aunque sí las había en términos económicos, la frontera del salitre.
No quisiera sin embargo, continuar con estos análisis acerca de la Guerra del Salitre, cuyos efectos siguen pesando sobre el Perú, en especial como una advertencia para evitar su repetición. A ese respecto quizá podemos sugerir una regla segura: cualquier riqueza natural peruana, próxima a sus fronteras, es una riqueza potencialmente en peligro. Por diferentes razones no creo poseer las condiciones necesarias (informativas, emocionales) para que ese análisis tuviera alcances objetivos a la vez que formativos hacia el futuro.
Perdida la guerra, por obra, omisión e incompetencia de tantos, las necesidades históricas del país impusieron el sacrificio político del general Andrés Avelino Cáceres, el gran caudillo de la Resistencia. Con frecuencia se ha ocultado el hecho que en 1883, inmediatamente después de la derrota, el Perú estuvo al borde de una guerra social, de un conflicto que no habría tenido signos exclusivamente políticos, si no que más bien podría haber terminado en una contienda generalizada, de clases pobres contra clases ricas. Cáceres lo advirtió en los medios rurales que apoyaron su heroica campaña contra Chile. No quiso, sin embargo, estimular ese desarrollo, quizás porque creía que de hacerlo hubiese escapado a todo control. Si Cáceres hubiese respaldado las tomas de tierras, por los indígenas de la sierra central, se hubiera desatado en todos los Andes (quizás no sólo en el Perú) una ola de revoluciones agrarias, que probablemente hubiesen sido muy reprimidas y después de una sangrienta guerra civil contra Cáceres y los indios se hubiesen levantando una alianza multiforme de todos los poderosos del país.
¿Lo hubiere ganado Cáceres?
No eran menos conflictivas las relaciones entre los sectores urbanos. Hay diferentes testimonios de observadores peruanos y extranjeros sobre la cólera, el odio y resentimiento que las clases pobres y las clases medias de las ciudades tenían contra los ricos, que no sólo habían sobrevivido a la guerra con sus fortunas intactas si no que en algunos casos hasta las habían aumentado. El pueblo limeño señalaba con desprecio a quienes tuvieron entre 1884-1890 el impudor de construir enormes palacios gestados con negocios y negociados de la guerra.
Estas clases ricas, que eran en definitiva las principales responsable de la derrota bélica, escondieron entonces sus ambiciones políticas y prefirieron ceder a favor de Cáceres posiciones de poder, que en aquel momento sólo significaban esfuerzos y dificultades. Cáceres no rehuyó este desafío y quizás contra sus convicciones más íntimas se vio obligado a pactar y negociar con diferentes políticos tradicionales peruanos. Su objetivo era recuperar los territorios perdidos en la guerra. Y a esta obsesión patriótica, que a la postre se mostró irrealizable, sujetó toda su política interna e internacional, incluyendo el orden económico. Por esta razón, incluso aquellos de nosotros que no estamos de acuerdo con algunas de las medidas que adoptó Cáceres acerca de la deuda externa, debemos reconocer que estas medidas fueron consecuencia inevitable del punto de partida y el objetivo básico de su gobierno para saldar los resultados de la guerra.
Los últimos capítulos de este volumen están destinados a estudiar la modernización del ejército iniciada por Piérola y presentar luego unas consideraciones finales sobre el desarrollo institucional del Ejército del Perú en el siglo XIX. Esas páginas merecerían una reflexión aparte pues han sido escritas no sólo con emoción sino también con un intento de objetividad. De algún modo resumen la actitud, el método y las características generales que sus autores han sabido mantener en el curso de todo el libro. En todas las materias científicas cabe la discrepancia; mejor dicho la discrepancia resulta indispensable. No puede por consiguiente aspirarse a un consenso absoluto en materia histórica. En cualquier caso los autores de este volumen han revelado un alto nivel profesional, como investigadores sociales, unidos a la claridad de la exposición y a la objetividad con que describen y analizan la historia institucional del Ejército Peruano.

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* Prólogo a “Historia General del Ejército del Perú. EL Ejército en la República: Siglo XIX” de Teodoro Hidalgo Morey, Lourdes Medina Montoya, Guillermo Sánchez Ortíz y Manuel Gálvez Ríos. Comisión Permanente de Historia del Ejército del Perú, Lima, 2005, pp. 1-10.

Lagrimas del Piri - Piri

2009-09-11T08:24:00.000-07:00

Rember Yahuarcani López

Los Aymeni son una memoria a la defensiva que Rember Yahuarcani nos muestra con esta primera exposición suya de pinturas sobre Llanchama. Organizar recuerdos y colores ha sido para Rember una tarea difícil. Su padre, con apellido quechua, proviene en realidad de los Cocama dispersados gravemente por la colonización criolla más que española. La familia de su madre proviene de Aperuaté a medio día de río hacia el Brasil desde el pueblo de Pebas. El núcleo más sólido lo representa su abuela Jañao. (Flor en su idioma) que recuerda con agravio el abuso de los patrones. Jañao rechaza el nombre de Huitoto que significaría “Hormiga peleona de combate” y les habría sido impuesto por los patrones para decir que era gente que discutía y peleaba mucho entre ellos mismos, igual que las hormigas. La abuela de Rember dice que el verdadero nombre de su gente es Aymeni que significa “Hombres de la chorrera”. Parecería que los Aymenis pueden haber tenido algunos numerosos clanes al igual que los Boras o Ticunas, clanes profundamente alterados por la actividad cauchera. Decenas de jefes o curacas de diversas etnias tuvieron hacia 1920 que dirigir a sus clanes de un lado a otro de Colombia, Brasil, Perú empujados por los colonos. Los huitoto aymenis podrían haber tenido entonces héroes epónimos rigurosamente históricos como tuvieron los Bora en la gran figura del curaca mayor Mibeco.
La pintura fue una experiencia muy temprana para Rember. En eso hemos crecido nos dice porque ya desde 8 – 9 años ayudaba a su padre Yahuarcani en la preparación de la corteza y pigmentos. Su padre lo animaba a colorear por su cuenta, sobre todo paisajes y animales. Pero en las conversaciones de familia durante los obligados descansos de la noche, Rember con el tiempo prefirió abandonar esa temática y explorar el mundo de la magia y las costumbres todavía practicadas. Esta ha sido su tarea desde 2001 y con ella vino a la exposición La Serpiente de Agua – Lima 2003.
Con esta exposición de Rember nos encontramos ante una verdadera tradición pictórica que llamaríamos Escuela de la Llanchama cuyo primer difusor en Lima fue el artista Bora Victor Churay. ¿Qué son las Llanchamas? Por lo pronto para Rember serían JIGAFE, son cortezas que proceden de diferentes árboles. Las más conocidas se obtienen del Ojé y del Caucho Macho que originan dos resultados diferentes en color (más oscuro la del caucho macho). El Ojé, conocido en toda la Amazonía, es utilizado principalmente como vermífugo. Rember insiste, sin embargo, que la mejor corteza no se obtiene del Ojé o del Caucho Macho sino del Renaco de altura. Por lo pronto la textura es mucho más fina, pero además su aprovechamiento es mayor porque puede ser utilizado el árbol en toda su altura y no sólo a la mitad. Para obtener la Llanchama existen procedimientos muy rigurosos. Por lo pronto la extracción debe ocurrir en Luna llena. Luego de cortar el árbol se desprende la corteza y con el lomo del machete se le empieza a extender. Después hay que machacar con piedra de batán y lavarla con agua caliente porque el agua fría no saca la resina y la Llanchama queda oscura. Al final el producto se deja secar al sol. Todo este proceso puede durar hasta cuatro días con la intervención de casi todos los miembros de una familia. También resulta trabajoso obtener los colores: el rojo de un tipo de achiote, y el anaranjado de otro, el color negro y azul viene del Huitillo, el verde de la hoja de Retama o Pifayo, el amarillo del Guisador. Para cada uno de estos pigmentos hay procesos especiales: para el negro del Huitillo hay que enterrarlo en el barro quince días y extraerlo cuando está dispuesto mientras que el azul se obtiene con la cáscara fresca y sin enterrar. Asimismo la Retama solo da el verde cuando se remoja en agua para exprimirla después. El amarillo es un poco más trabajoso: hay que utilizarlo fresco, poner al Guisador hasta que se vuelva líquido y al final mezclarlo con leche de caspi.
Estos son los materiales utilizados por Rember Yahuarcani para esta exposición dentro de la cual podemos distinguir dos conjuntos muy diferenciados. Primero las expresiones mitológicas que incluyen varias propuestas temáticas. Una de las obras plantea el marco general describiendo los diferentes espacios del universo. Dentro de la misma órbita están las pinturas sobre chamanes: los chamanes convertidos en Otorongo para matar a sus enemigos; los chamanes trasfigurados en diferentes seres después de su muerte. A medias entre la realidad cotidiana y lo mágico estaría el encuentro de los cazadores con una sierpe de dos cabezas. No falta por último el tema de los Dueños (de planta o animales) que otros pintores amazónicos también han explorado durante los últimos años (Canayo/shipibo; Casanto/asháninca).
Rember tiene delante suyo varios caminos y quizás deba recorrerlos todos al mismo tiempo. No es ni tiene porque ser visto ni llegar a ser un pintor folclorista. Menos todavía podría olvidar lo suyo, lo de siempre para pretender convertirse a lo moderno. Quizás en el futuro unifique más bien esas dos propuestas en un solo conjunto de color y figura.

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* Presentación a catálogo de la exposición Lágrimas del Piri-Piri de Rember Yahuarcani López. Biblioteca Nacional del Perú. Lima, setiembre 2004.

El Amaru - Teja

2009-08-15T11:14:00.000-07:00

Nueva Ascensión de un Dios Andino

El Amaru es uno de los centros de estructuración simbólica de la cultura andina. Abarca propuestas plásticas e ideológicas con referencias múltiples que incluyen la acción política. Con el nombre de Amaru pueden ser conocidas diversas situaciones:
· Personajes/temas históricos activos durante el incanato y la colonización española
· Personajes/temas de carácter mítico religioso del período prehispánico
· Realizaciones plástico-narrativas de diversas épocas (incluyendo el siglo XX) vinculadas a los personajes antes mencionados (históricos, mítico-religiosos). Los Amaru-Tejas, recientemente descubiertos, que motivan este estudio, forman parte de este grupo.
· Los “médicos” que una vez al año recorren el camino de Marcapata a Ocongate y Catca para de allí bifurcar hasta Checacupe-sur o hacia Urcos-Cusco. No son precisamente “médicos”. Les temen quienes están en falta; los esperan quienes tienen alguna necesidad. No volverán a ser mencionados en nuestro análisis.
La relación entre todos esos grupos y tiempos no es evidente por sí misma. Es más bien una propuesta que planteamos hoy con algunas reservas de confidencialidad que serán precisadas en una nota de pie de página(1).
En nuestras explicaciones emplearemos un método reiterativo que nos conduzca de lo histórico a lo mítico, de la plástica a la narración y viceversa. Escogeremos el siguiente itinerario: a) las versiones de Guamán Poma; b) los amarus históricos (incas y coloniales); c) las narraciones y expresiones plásticas; d) los amarus en tejas.
Quizás fue Guamán Poma quien más conoció acerca del Amaru, pero en su crónica parece haber dicho menos de lo que sabía. La suya no fue una posición definitivamente favorable hacia el Amaru; resulta más bien ambigua. Implícitamente opuso sus propios emblemas totémicos de origen andino (falcónidas, pumas) a los tótem incas de vinculación amazónica (otorongos, amarus). Todas las numerosas referencias hechas por Guamán Poma parecen conectadas aunque él distingue por lo menos siete categorías diferentes de Amaru: a) las grandes serpientes que habitaban la tierra andina antes de que aparecieran los primeros hombres (pacarimoc runa); b) las serpientes Amaru sobrevivientes de estas primeras y que existían todavía en la provincia de Aimaraes a fines del siglo XVI. Dios las había conservado para castigo de los malvados; c) las sierpes guardianas del oro en las cercanías de Mizque; d) los valerosos príncipes (tiempo de los Auca Runas) que durante las batallas se convertían en amarus; e) el Amaru como símbolo heráldico de los incas; f) la identificación entre incas y amarus; g) los amarus históricos de los siglos XV y XVI. Entre los amarus Guamán Poma mencionó a un hijo legítimo de Túpac Yupanqui y a uno de los capitanes del Consejo del Reino que votó en favor del levantamiento de Manco Inca; h) el Amaru como uno de los dioses adorados por los antisuyos.

Las versiones estrictamente naturales del Amaru (grandes sierpes) no parecen ser las más importantes para Guamán Poma pues las sobrevivientes en Apurímac tenían apariencias mitológicas:
“Tanbién ay cierpientes de los que [sic] quedaron antes que Dios enbió a la primera gente de Uaira Co[c]ha Runa. Es que en el citio llamado Quichacalla Masaca de los Aymarays de Guaylla Ripa, ariua de Pampa Chire y más allá de Uato Cocha, Uanca Cocha, ay serpientes. Quando ue a un cristiano, buela un rito de arcabús con un trono y sonido como arcabús y llega al hombre y le coge del cuerpo y le ata, que no se puede sacar cortando con cochillo. Desde la rropa llega al cuero y le mata al hombre, ci no le cura luego con sus mismos güebos que ponen ellos. Y no ay otra cura. Y allí propio ay otro zerpiente de lagatixas que mata al hombre en los llanos y en otras tierras, como en los Andes ay bíburas y culebras de cascabel que salta y cierpes, tigres, leones, hozos y lagartos”.

Guamán Poma vinculó al Amaru con el Otorongo. Ambos figuran como nombres de dos hijos de Túpac Inca Yupanqui. Otorongo fue nuevamente mencionado como sexto capitán hijo de Inca Roca y conquistador del Antisuyo. Este sexto capitán (a quien otras crónicas relacionan con el canibalismo) dejó descendientes en la montaña con las indias chunchas. “Y así por ello los incas se llamaron otorongos achachi, Amaru Inga”. No siempre son tan claras sin embargo las referencia de Guamán Poma, pues también dice que mientras que al Otorongo lo llaman en el Antisuyo Abuelo Antepasado, al Amaru lo invocan como Señor Poderoso.
La importancia central del Amaru aparece subrayada por Guamán Poma a propósito de lo que él considera las armas heráldicas de los incas.
Ya en otra oportunidad hemos analizado las diferencias que la Nueva Crónica estableció entre las armas propias y las segundas armas de los incas. Las primeras eran fundamentalmente astronómicas, salvo el cuartel bajo de la izquierda donde aparecen las ventanas de Pacaritambo y el ídolo de Huanacaure. Las segundas armas en cambio enfatizaban los emblemas animales (ave, otorongo y amaru inga); el cuartel de la derecha bajo contiene a la mascaypacha(2).
Parecería, si nos atenemos a los dibujos de Guamán Poma, que la relación entre los incas y los amarus sólo se refiere a las segundas armas. Sin embargo, el texto sugiere mayor cobertura. Guamán Poma habla de un primer inca llamado Tocay Cápac que no tenía ídolos ni ceremonias, los cuales en cambio empezaron con la madre-esposa de Manco Cápac Inca. “Fueron de los amaros y serpientes que todo lo demás es cosa de burla lo que escuchan y dicen de los dichos ingas”. Luego, al comentar las segundas armas de los incas, dice que los incas se nombraron ellos mismos otorongo amaro inga y decían que habían venido del Titicaca y Tiahuanaco para luego entrar en Tamputocco.
En el mismo contexto, Guamán Poma impugnó los derechos que Manco Cápac Inca pudo tener para ser rey “y dice que es amaro, serpiente y demonio no le viene el derecho de ser señor y rey”. Insiste todavía más en repetir que fue hijo, demonio y “mala serpiente, amaro”. Manco Cápac no tenía casta ni honra. “No se haya aunque sea salvaje animal es hijo del demonio que es amaro serpiente”.

Los amarus históricos. Tres son los personajes históricos incaico-coloniales vinculados al Amaru: Amaru Yupanqui, hijo de Pachacútec; el Primero Túpac Amaru, decapitado por Toledo a fines del siglo XVI; el Segundo Túpac Amaru, ajusticiado por los españoles en el siglo XVIII.
En su Civilización tradicional peruana (Lima, 1937) Riva Agüero coincide con Pablo Patrón y estudia la enigmática figura del príncipe Amaru; quien habría sido corregente y también inmediato sucesor de Pachacútec. Su reinado habría sido muy breve para luego ser reemplazado por su hermano menor, Túpac Yupanqui. Riva Agüero no dudaba de la existencia histórica concreta de este Amaru Inca que de un modo u otro fue mencionado por diferentes cronistas (Betanzos, Pedro Pizarro, Santillán, Acosta, Las Casas, Garcilaso). Tanto que hasta hubo noticia de su cuerpo momificado que habría descubierto Ondegardo. En el Cusco, añadía Riva Agüero, hubo diversos palacios y andenes vinculados a su nombre. Incluso lo relacionaban con Sacsahuamán, que además de “fortaleza” fue centro ceremonial.
Durante el gobierno de Amaru habían ocurrido grandes males en el imperio (peste, hambre, sublevaciones, guerras difíciles); pero con un éxito significativo: una expedición a Madre de Dios que descubrió el río Amaru Mayu. Al final la elite inca político-militar depuso al Inca Amaru porque era “demasiado humilde” pero lo dejó vivo y con grandes privilegios. Amaru murió viejísimo, el mismo año que su hermano menor, el rey Túpac Yupanqui, que también era muy anciano. La intimidad Amaru/Túpac Yupanqui quedó fortalecida al disponerse que los descendientes de ambos formaran una sola panaca. No obstante que unos Amaru –del tipo yanacona– administraban la hacienda de Pachacútec.
Habría también, según estas primeras crónicas, un vínculo especial entre el príncipe Amaru de un lado y Huayna Cápac, y algunos de sus descendientes del otro. La hija de Amaru habría sido dada en matrimonio por Túpac Yupanqui a Huayna Cápac. Manco II habría sido hijo de este enlace. Por eso algunos lo consideraban el verdadero sucesor por encima incluso de Huáscar y Ninan Cuyuchi. Por consiguiente, tanto el segundo Amaru (Vilcabamba) como el tercer Amaru (del siglo XVIII) eran descendientes directos del Amaru del siglo XV y no sólo repetían su nombre.
Las versiones más próximas al recuerdo inca vinculan al Amaru con la agricultura y las edificaciones. Santa Cruz Pachacútec dice que en medio de una gran hambruna de siete años murió mucha gente y hasta comían a sus hijos. Las únicas chacras que daban cosecha eran las de Amaru. No les caían hielos, jamás se apartaban las nubes de ellas y les llovía en la noche. Amaru también había construido colcas para depositar sus cosechas y alimentar al pueblo.
Por lo que vemos, la existencia histórica de un Amaru inca es indudable. Lo que no resulta muy claro es si llegó a ser inca gobernante, corregente, príncipe desheredado o todo a la vez y sucesivamente. Además de esas eventualidades podríamos considerar una posibilidad complementaria: el nombre Amaru no sólo designa a una persona históricamente concreta sino a una determinada función histórico-mitológica. De tal modo que aquel nombre era adscrito a quienes desempeñaban esas funciones. Es algo parecido a lo que ocurre con el título Pachacútec (ver Imbelloni) o con el apelativo Huayna Cápac, pues Betanzos insiste en que no significa “mancebo rico” sino “rey mancebo”. El nombre de Huayna Cápac se le daba a cualquier inca que –siendo niño– hubiese sido coronado al morir su padre. Así, el Huayna Cápac que conocemos como tal no habría sido el primero ni el único. Lo mismo habría ocurrido con el nombre/función Amaru.
Narrativa/Plástica. Desde Huancavelica hasta Puno el Amaru aparece primariamente asociado en la narrativa al Huayco y en la plástica al Toro. Este vínculo entre ambos fue señalado por un escritor peruano hace casi 50 años.
Felizmente ese texto ha sido olvidado, de lo contrario ya se hubiesen puesto muchos a cazar al Amaru como han querido cazar al Inca. Pero ni el Huayco ni el Toro agotan el significado del Amaru; sólo mencionan algunos de sus atributos. Por otro lado, en el territorio centro-sur andino los énfasis varían. La narración sobre el Amaru tiene una distribución más homogénea que sus expresiones plásticas. Hay por lo menos un núcleo muy fuerte de menciones que lo asocian con las fuertes lluvias que en la sierra andina ocurren entre febrero-marzo. Sin embargo, ésta es una expresión hasta cierto punto negativa del Amaru, que privilegia las funciones punitivas del poder.
Una versión transmitida en 1997 por el gran pintor-narrador sarhuino Carmelón Berrocal enfatiza las asociaciones que sugerimos:

“Ese Amaru es como un animal colorado, algo gelatinoso que avanza por las tierras y los cerros. Con su agua baja el Amaru, ¡grande! Baja el Amaru y va gritando con fuerza. Brama como un toro bravo”.

Al comentar esta versión ayacuchana del Amaru el antropólogo peruano Javier Macera Urquizo subraya todavía más la relación Amaru/Huayco.
El Amaru es el huayco. Se llama Amaru al rebalse del agua de las alturas, que baja de los cerros arrastrando piedras, plantas y animales. El barro le da su aspecto gelatinoso, la arcilla el tinte colorado y el entrechocarse de las piedras se asemeja al bramido del toro. Otras veces, es personificado por un jaguar con una melena de serpientes (J.M.1997).

Un segundo núcleo temático se consolida al sur de Ayacucho entre Apurímac y Puno. El Amaru aparece entonces asociado no sólo al Huayco sino que también cumple otras funciones vinculadas con la curación del ganado, la protección de los hombres y la circulación de las aguas. Primordialmente, el Amaru es el regulador de las lluvias, los ríos y lagunas, de todas las aguas en el ciclo y la tierra(3). Complementariamente, el Amaru tiene a su cargo proteger a los hombres de las sequías como lo hace respecto de la abundancia excesiva, es decir, en principio, de sí mismo. Los desempeños del Amaru están vinculados al comportamiento de diferentes constelaciones (Choque Chinchay, Siete Cabrillas…) algunas de ellas relacionadas con la primavera. Por eso el cuerpo de los Amarus aparece cubierto de círculos que tiene énfasis astronómico. La primavera es considerada como una estación de promesa y peligro en que la vida despierta y junto con ella las enfermedades, que son otra forma de vida. Cuando enferman los ganados y los hombres (sarampión, viruela) hay que raspar el cuerpo de los amarus en piedra para que los enfermos ingieran ese polvo y sanen. Al mismo tiempo, en ceremonias muy ritualizadas el criador ruega a los Amarus que posee representados en arcilla, madera… Sólo damos algunos ejemplos de las virtudes protectoras del Amaru que no pueden ser agotadas con enumeraciones ya que si el Amaru salva de los males concretos se debe a que esencialmente representa a las fuerzas del bien contra el mal.

Plástica. Diversas creaciones plásticas andinas han procurado expresar las concepciones narrativas que acabamos de reseñar sobre el Amaru. En primer término examinemos las relaciones entre los toros y el Amaru. Ya hemos dicho líneas arriba que los amarus no deben ser confundidos con esos toros; son entidades diferentes aunque conectadas. No todos los toros son amarus; ni todos los amarus asumen la figura del toro. El toro en determinadas circunstancias es sólo, repetimos, uno de los componentes figurativos del Amaru. Resulta obvio, además, que la relación toro-amaru es relativamente tardía y sólo aparece como efecto de la colonización europea. El pueblo andino no vio en el caballo (que lo había vencido militarmente) sino en el toro el mejor símbolo del poder invasor. Por otro lado, la fuerza y el furor del toro parecían convenir al Amaru cuando éste desencadenaba algunos de sus aspectos más punitivos.
El toro tiene un territorio de producción y uso más generalizado en la plástica andina que el propio Amaru. Representaciones del toro pueden ser encontradas desde Cajamarca hasta Puno. Aparecen confeccionadas en diferentes materiales: arcilla, madera, piedra, metal.
Toros de madera individuales sólo han sido encontrados en Apurímac. Estos toro-keros son los más raros y también los más próximos al Amaru. En Puno los toros, sea en madera o metal, están asociados a las cochas, que según la versión ayacuchana de Berrocal son recintos del Amaru. Entre Cusco-Puno abundan los toros en piedra de diversos tamaños. Están muy próximos a las formas tradicionales de las illas-conopas que reproducen camélidos.
Más frecuentes son los toros en cerámica que pueden ser encontrados en toda la sierra andina desde el norte en Cajamarca hasta Puno pero con variaciones muy pronunciadas. En el norte son relativamente escasos aunque hay ejemplares modernos en algunas provincias de Cajamarca y La Libertad. Tampoco abundan en Huánuco donde sin embargo hay algunas expresiones relativamente arcaicas. Éste es el caso del toro de Sillapata (Dos de Mayo), recientemente descrito por Roberto Villegas:
“La vasija tiene la boca estrecha a la altura del morrillo y la salida del líquido por el hocico, los cuernos unidos hacia delante, los ojos y orejas son dos pequeñas prominencias; el lomo y la cola son los más realistas, al punto de parecer que la cola está en movimiento; la figura no posee patas”.

Donde lo que más importa es que la vasija no encierra al agua sino que favorece su circulación.
En Huancavelica (Angaraes) y Ayacucho los toros trepan a los techos. Son los toro-tejas sobre los que hablaremos después. Luego, más al sur; la mayoría de los toros en cerámica son figuras móviles, portátiles. En Apurímac, con todo, la representación en arcilla parece contenida por la presencia del toro-kero. Mientras que Cusco ostenta la mayor diversificación con numerosos modelos diferentes no sólo a nivel distrital sino para cada pueblo, en concordancia con la extrema variedad de los diseños textiles. Esta diversidad plástica afecta también a las provincias altas colindantes en los departamentos de Arequipa, Tacna y Moquegua. Mientras que en Puno los toros en cerámica ceden el paso a las representaciones ya enunciadas en madera y metal. El concepto plástico dominante es aquí la cocha. Por eso el toro en cerámica aparece inscrito en los llamados “platos”, que en realidad representan a las lagunas. Este toro-cocha de los “platos”, es el toro de las fiestas, enjalbegado con torre y bandera encima del lomo. En Puno son escasas en cambio las figuras individuales en arcilla a no ser el toro de Pupuja-Pucara (para designar sus centros de producción/comercio).
Generalmente todos estos toros en tan diversos materiales están primariamente asociados a la economía campesina del ganado vacuno y son usados en las fiestas donde los criadores marcan el ganado e imploran su fertilidad.
Los toros han sido originalmente vasijas destinadas a contener las libaciones que se emplean en el señalacuy. Sus modelos más antiguos sin patas y de base plana los aproximaban externamente a las illas-conopas precoloniales que representaban sobre todo camélidos y estaban hechas en diversos materiales (incluyendo la piedra). Toros republicanos, illas coloniales o conopas inca/wari-tiahuanacos compartían las mismas funciones para guardar líquidos y otros elementos ceremoniales. En el caso de las illas-conopas en piedra los orificios eran pequeños para recepcionar primero la sangre y después la grasa.
La abundancia y la extensa difusión geográfica del toro contrastan con una mínima frecuencia en la representación del Amaru. Por cada 100 ejemplares de toros y Amarus coleccionados en cualquier circunstancia el porcentaje de estos últimos es mínimo y no llega al 5%. Sin embargo, representaciones del Amaru deben de haber existido desde muy temprano. En la colección Elvira Luza existe un gran Amaru en cerámica vidriada verde colonial que podría datar del siglo XVIII. Más abundantes parecen haber sido los Amarus de la primera República, hasta mediados del siglo XIX. Si bien el Amaru ha continuado presente en fechas posteriores hasta hoy día mismo. Esta persistencia es quizás lo más valioso al margen de las diferencias de calidad y de una eventual “decadencia” estética.

Dentro de esos diversos conjuntos no siempre resulta fácil detectar la representación del Amaru. He aquí algunos de sus elementos formales diagnósticos:
· Círculos en el cuerpo del Amaru (toro-keros de Apurímac, toro-illas de Cusco y Puno).
· Vínculo con las cochas (metales y maderas de Puno).
· “Melena” (sierpe/felínica).
· Énfasis felínico en la cara (cerámica de Cusco).

También, aunque con menor frecuencia, la cara del Amaru es aplastada y casi arremangada. Por lo cual no faltan quienes aproximen la figura del Amaru a los cerdos, tal como aparece en un dibujo de Carmelón Berrocal. Retenemos esta especificación para un comentario posterior.

Amaru-tejas. La aparición de las tejas en la zona andina trasladó a los toros de arcilla (eventualmente Amarus) a la cumbrera de los techos; pero sólo una minoría de figuras gozó de este privilegio que puede ser registrado en Huancavelica (provincia de Angaraes), Junín, Ayacucho, Apurímac, Cusco, Arequipa y Puno. El toro-teja puede estar acompañado de otros elementos según elecciones regionales (cántaros, cruces, iglesias, músicos, etc.).
No había ninguna evidencia de asociación Amaru/tejas. Era posible identificar a los Amarus dentro del gran conjunto (toros) en que habían sido incluidos, pero nada más. Siempre como figuras portátiles, secretas y domésticas. Nunca libres, exhibidas en los techos de las casas. Hasta que muy recientemente hemos podido admirar ocho Amaru-tejas. Ignoramos su exacta procedencia aunque podemos inferir como su probable territorio a las provincias de Aymaraes y Andahuaylas.
Deberíamos preguntarnos hasta qué punto resultaba visible esta figura del Amaru puesta en la cumbrera de una casa mirada o entrevista desde cinco metros abajo. Muchos de los detalles no podían ser percibidos. ¿De modo que no podía temerse cualquier sospecha eclesiástica o secular contra el culto al Amaru y su eventual vínculo con el Amaru Condorcanqui? Pues de lejos el dueño de la casa podía decir que sólo se trataba de un toro y nadie iba a subir para comprobar si decía o no la verdad. Pero nosotros no sabemos en estos momentos cuál es la configuración de los terrenos en que se encuentran edificadas esas casas y sus Amaru-tejas. Puede ser un terreno llano y entonces resultan válidas nuestras sugerencias. Igualmente podría ocurrir que el terreno presentara desniveles a diferentes alturas, en cuyo caso las cumbreras de algunas casas (eventualmente donde se encontrasen los amarus) podrían ser apreciadas desde los niveles más altos. Sólo cuando podamos visitar personalmente la población originaria de estos Amaru-tejas podremos decidir si se trata de figuras públicas o confidenciales.
Lo que mejor define a estos amarus es un doble movimiento: a) su independencia respecto a los toros y b) su revinculación abierta con otorongos y sierpes. La liberación del toro es una renuncia explícita a la cobertura colonial española. Hay varias señales de esta nueva libertad: a) los Amaru-tejas no tienen cuernos; b) el Amaru-teja no es una vasija como la mayoría de los toros. La parte central de su cuerpo es sólida y no está destinada a contener líquidos, si bien el orificio que atraviesa toda la figura permite el paso de la lluvia; c) el artista evitó el pecho corpulento que con frecuencia enfatiza la iconografía andina del toro. En su lugar los Amarus ostentan un cuerpo alargado que evoca al de los felinos. Esta asociación queda subrayada por círculos que además de astronómicos aparentan las manchas de otorongos. No es sólo Amaru; es Amaru-Otorongo. A su vez la condición serpentiforme está presente en todos los diseños de estos Amaru-tejas con mayor ostentación quizá que otras iconografías del Amaru hasta hoy reconocidas. Pero estas sierpes no disimulan las melenas del león castellano. De este modo, los Amaru-tejas producen una segunda liberación con respecto a sus disfraces coloniales. Ni toros, ni leones; sólo el Otorongo-Amaru.
Deliberadamente, asimismo, el artista omitió en los Amaru-tejas todo énfasis sexual. Nada tienen que ver con la virilidad que a veces despliegan los toros. La condición andrógina de estas figuras parecería ser uno de sus elementos definitorios.
Esos procesos iconográficos podrían ser útiles para la ubicación temporal de estos sorprendentes amarus. El Amaru necesitó de coberturas durante todo el tiempo colonial. Un Amaru disfrazado de toro no resultaba peligroso. Como tampoco aquellos otros amarus en que las serpientes originales eran trasformadas en las melenas del león hispánico; porque entonces la figura aparentaba ser un homenaje a la heráldica castellana, una celebración de la Conquista: es decir precisamente lo contrario del Amaru. Eliminar estas vestimentas, desnudar su configuración original, no hubiera sido posible durante el coloniaje. Menos todavía después de la revolución de Túpac Amaru. Como sabemos, una de las primeras medidas dictadas por España después de esa “rebelión” constituyó una cacería de brujas contra la iconografía andina. Por esas razones estos Amaru-otorongos de las tejas deben de haber aparecido inmediatamente después de Ayacucho, pasado el peligro colonial más directo.
En los Amaru-tejas encontrados hay dos grupos muy diferenciados aunque tengan algunos elementos básicos comunes. El primer grupo corresponde a una figura erguida sobre cuatro extremidades; el segundo grupo elimina el cuerpo y presenta exclusivamente la cabeza en forma multiplicada (2, 3 y hasta 4 de ellas). Los dos asumen postura de vigilancia. Las cabezas sea en dos o en cuatro direcciones. Los cuerpos con el cuello volteado como para mirar quién llega. En ambos conjuntos el elemento central y reiterado es el de labios, lenguas y cuellos que subrayan la configuración serpentiforme. En algunos casos el artista ha insistido en conectar las cabezas entre sí mediante un circuito de lenguas-sierpes. Lo mismo ocurre con los “cue-llos” del Amaru-Otorongo, que obviamente no son adornos. Asumen formas monstruosas, parecen enormes orejas o lagunas. A veces la boca presenta colmillos poderosos que subrayan el aspecto de otorongo. Algunas caras no tienen orejas, otras en cambio aparentan ser de algún animal. Uno de los Amarus más complicados tiene en la parte central del abdomen una cabeza de búho.
¿Por qué estas figuras no se multiplicaron por todo el sur andino? ¿Por qué no se convirtieron en cabeza de una serie iconográfica? Quizás –es nuestra hipótesis– porque resultaron demasiado eficaces y ponían en riesgo algunos aspectos vulnerables en la complicada propuesta que llamamos movimiento Amaru con sus prolongaciones políticas, religiosas, económicas… Una propuesta que pudo incluir heterodoxias y disputas por el liderazgo. Hay que considerar también, a ese propósito, el costo de estos Amarus. Por sus tamaños y complicaciones no estuvieron probablemente al alcance económico de todos. Debieron de estar reservados a un pequeño grupo solvente que cumplía además algún rol directivo dentro de su inmediato entorno social(4).
La mayoría de estos Amarus lleva una corona, parecida al ejemplar de la colección Elvira Luza que tentativamente hemos ubicado en el siglo XVIII, pero de acuerdo a nuestras hipótesis estos Amaru-tejas son posteriores y ya nada tendrían que ver con la monarquía española. En cambio podrían ser una reivindicación, en plena república criolla, de Amaru-Condorcanqui como rey andino.
Algunas tejas han querido subrayar ciertas semejanzas entre la cara del Amaru y los vampiros. La iconografía del vampiro no ha sido suficientemente estudiada en las diferentes culturas andinas. Hemos planteado en estudios anteriores que pudo estar presente desde muy temprano y que sería uno de los elementos asociados al felino Chavín cuando presenta una boca fuertemente arremangada. Habría que seguir su desarrollo desde entonces hasta tiempos próximos a los incas. Una tarea que debe ser ampliada para incluir las más tempranas representaciones de felinos y serpientes. De modo que podamos también precisar el significado de estos diferentes iconos y de las combinaciones peculiares que en forma mancomunada presentan. Por ahora, sin embargo, resulta arriesgado lanzar un puente entre los círculos del felino Chavín y los círculos del Amaru-tejas, o sus bocas arremangadas de vampiro cuando las hay. Habría asimismo que consolidar las hipótesis que relacionan a las serpientes con la circulación de las aguas, que al parecer es uno de los propósitos básicos en la presentación de esos Amaru-tejas.
A ese propósito sirven tanto sus formas como sus funciones: el cuerpo erguido y en escorzo asume una actitud de vigilancia mientras las cabezas parecen cerros, porongos y las bocas son cuevas interconectadas por donde la lluvia que caía sobre los techos hacía correr ríos bajo la forma de lenguas-serpientes. En los meses húmedos, con su cuerpo cubierto de líquenes y caracoles, el Amaru cumplía su vieja promesa de garantizar protección total al universo andino.

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NOTAS
(1)

Esta nota a pie de página satisface una obligación y también cumple con trasmitir algunas prevenciones. Es deliberadamente esotérica sin ningún mérito personal de mi parte. Esotérica porque es una relación con misterios que deben ser comunicados siquiera a medias porque a estas alturas es el único modo de impedir que sean conocidos fuera de oportunidad. Mejor hubiera sido que nadie hablara de ellos. Es también una forma de llamar la atención a todos aquellos (andinos y no andinos) que tuvieron la fortuna de acceder a su comunicación privilegiada. Quizá con un compromiso de silencio que ahora no cumplen. Sólo conozco el nombre de dos de ellos y sé que accedieron a esta información casi de casualidad y que comunicaron su “descubrimiento” sin advertir el daño que podrían causar.
En 1977-78 recibí un mensaje venido de la persona X en lugar X diciéndome que los 20 años siguientes serían en el país años de agua y sangre. Ninguna de las tres personas mencionadas (incluyendo el mensajero) teníamos que ver con la política.
En 1975-76 tuve mi primera relación con el Amaru al identificar en la Colección Orihuela-Lambarri un kero colonial que reproduce la lucha Amaru/Centauro. En ese mismo viaje “descubrí” (pero sólo intelectualmente) un conjunto de significados en diseños textiles. Mientras preparaba un artículo sobre esos temas pedí consejo espiritual a dos personas (una de ellas el padre Jorge Lira), quienes me dijeron que no debía hacer público ese conocimiento. Sólo fui autorizado por el padre Jorge Lira a revelar que allí donde aparezca la figura del sapo está siendo mencionado un Pachacútec (no solo el Inca Pachacútec), con lo cual he cumplido. Para evitar tentaciones de mi parte envié todos los materiales que había reunido a las dos personas mencionadas. Añadí una carta mía de compromiso para la no revelación. Desde el lado del Cusco se tomaron precauciones y durante varios años estos asuntos no fueron conocidos, comunicados ni comentados por nadie. Entre tanto, supongo, han ocurrido cambios. Han muerto algunas personas. Quizás algunos de los nuevos han pensado de manera distinta. Aunque en mi caso se me ha reiterado varias veces la obligación que contraje voluntariamente. Cuando he visto publicada una parte mínima de estos conocimientos, supuse que era deliberado y que había llegado el momento de hablar libremente, pero en los últimos tres años se me ha vuelto a reiterar la necesidad de no comunicación.
Lamento ser oscuro, pero esta aparición de los Amaru-tejas en Lima obliga a decir algo pero no todo. Han llegado de sorpresa. Sólo podía recibirlos con respeto, cuidándolos en lo que pueda y evitar que sean maltratados y manoseados de palabra y obra. No sé muy bien cuál es el lugar que deben tener estos Amaru: no pueden ser adornos de una casa ni piezas de museo. Su propio lugar ha de ser un santuario.
Se relaciona con este asunto lo siguiente, que si puede ser comunicado y que quizás ya sea conocido y dicho por otros:
1. Taytacha Temblores es Huayna Cápac y los picaflores prometen su resurrección. Su resurrección está vinculada al agua y vendría después de estos diluvios. Pero no es Inca-Ri desmembrado y reconstruido sino el gran Inka-mayu donde todos los ríos-panacas se reunirán.
2. No importa si los tres Santiagos que se mencionan en el sur andino coinciden o no con la versión bíblica. Representan a los tres Incas con sepultura incompleta y que no han pasado de su condición de Illapa: Huáscar, Atahualpa y Túpac Amaru.
3. Atahualpa y el primer Túpac Amaru comparten la configuración de San Juan Bautista.
4. Los colores emblemáticos de los protectores del ganado (retablos ayacuchanos y primitivos cuzqueños) reproducen los colores heráldicos de cinco panacas.

(2)

a) He sugerido en otro estudio que quizás Pacaritambo no signifique Tambo del Amanecer sino Pacarina de los Tampus, grupo étnico vinculado y anterior a los incas. Estos tampus parecen haber sido los proto-incas que iniciaron la migración desde el sur hacia el Cusco antes que los propios Ayar. Mantuvieron situaciones de privilegio por lo menos hasta los tiempos de Pachacútec.
b) Para algunos significados Inca coloniales habría que invertir la interpretación literal occidentalizada. Daré un ejemplo acerca del “mapa” de Santa Cruz Pachacútec. Resumo hoy por escrito el comentario que verbalmente hice a Gail Silverman en 1994 a propósito de su libro entonces recién editado sobre los tejidos andinos. El error que todos han cometido es tomar por norte lo que es sur. Para esa lectura errada el “mapa” presenta al aparente absurdo de ubicar el mar y Kon-Ti-Suyo en el oriente y no en el occidente.

(3)

¿Y el mar? No son muy claras las relaciones entre lluvias-lagunas-ríos-puquios de un lado y del otro el mar. El nombre de Mamacocha sugiere una dependencia genética pero no basta como explicación. El círculo con mayor evidencia empírica comenzaba: 1º con las lluvias; 2º seguía con los ríos; 3º concluía en el mar aparentemente formado sólo por esos ríos. En esta primera percepción quedaba por explicar el origen de puquios y lagunas. Sin ser evidente por sí sola la relación entre el mar y las nubes de lluvias.
Las tejas que soportan al Amaru tiene un largo que varía entre 0.45/0.46 cm con un arco de 0.29 y boca de 0.23. El Amaru mismo está colocado en su parte central con un largo aproximado de 0.36 cm y un alto entre 0.25 x 0.27. Tanto las figuras como las tejas presentan una perforación en su parte media destinada al parecer a que fueran atravesadas por un fierro que las sostuviera al techo. La arcilla ha sido quemada a horno abierto cuyos desgrasantes parecen ser piedras pulverizadas. No tienen engobe. En las cavidades de los ojos el artista ha incrustado vidrios.

* Publicado en Agora. Revista cultural de la SUNAT. Año 3-N° 3-1999.

Fotos de Herman Schwarz

El Inca Garcilaso y el Marqués de Santillana

2009-08-14T21:21:00.000-07:00

Garcilaso es un enigma, diferente al enigma Guamán Poma pero igualmente complicado. De ambos podría decirse lo que el propio autor de la Nueva Crónica dijo del Perú como territorio: además de sus aparentes medidas lineales el Perú es multiplicado en cinco y diez veces por “lo doblado de la tierra”. Cada uno de ellos supo bien lo que decían o dejaban de decir y decían a medias. En sus respectivas obras siempre estuvieron como entre burlas y veras desafiándonos a que sepamos cuánto hay de segunda verdad en lo que dicen. Así podemos comprender la exasperación criolla de Manuel Gonzáles de La Rosa a fines del XIX cuando acusó de plagiario al Inca. Cincuenta años después Raúl Porras explicó que Gonzáles de La Rosa proyectaba sobre la relación Garcilaso/Blas Valera las propias experiencias de Gonzales de La Rosa con un americanista que lo despojó de sus investigaciones sobre Colón. Quizás hubo algo más: la incredulidad exasperada de Gonzáles de La Rosa quien, a pesar de su tomismo aristotélico era hombre simple para quien el día era día y la noche, noche y hubiera muerto por un ataque de incomprensión si hubiera ojeado alguna página de la Nueva Crónica. Todo esto viene a propósito de un “plagio” (que no lo es) de Garcilaso y que Gonzales La Rosa felizmente no detectó porque no era amigo de poemas. Fue un semiplagio entre burlas y veras cometido por el Inca en agravio de su lejano pariente el Marqués de Santillana. Santillana era un mujeriego notorio, muy aficionado a las jóvenes campesinas que le inspiraron muchas de sus Serranillas. Una de ellas, la IX escrita hacia 1430, dice:

Dixo: “Cavallero,
tiratvos á fuera:
dexat la vaquera
passar al otero;
ca dos labradores
me piden de Frama,
entrambos pastores.”

Sin duda ese poema fue leído por el Inca Garcilaso pues calladamente lo intercala y hace suyo en prosa para ubicarlo en el Perú y no en España en el segundo libro de los Comentarios Reales (cap. 26) dedicado a la geometría, geografía, aritmética y la música:[1]:

“Un español topó una noche a deshora en el Cuzco una india que él conocía, y queriendo volverla a su posada, le dijo la india: –Señor, déjame ir donde voy; sábete que aquella flauta que oyes en aquel otero me llama con mucha pasión y ternura, de manera que me fuerza a ir allá. Déjame, por tu vida, que no puedo dejar de ir allá, que el amor me lleva arrastrando para que yo sea su mujer y él mi marido”.

¿Cómo explicar esta similitud entre las Serranillas y los Comentarios? Similitud tan obvia que bien podía ser advertida por cualquiera de los eruditos amigos que en Córdoba hacían tertulia con Garcilaso. Se trata de más bien de una broma secreta destinada a los entendidos. Pero una broma con algo de sal y pimienta a favor tanto de la campesina peruana como de los españoles del Perú pues la serranilla española acepta los requiebros del Marqués (“... y fueron las flores... los encubridores”) mientras que la moza cusqueña rechaza los requerimientos del soldado español que no insiste[2]. Hay en todo esto un buen ejemplo de esa mentalidad de contrapunto que caracteriza a Garcilaso y sirve tan bien a la gente vencida para subir más alto del sitio al que cayeron en su derrota.

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* Publicado en Libros & y Artes, N.° 12, Revista de cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. Lima, diciembre 2005, página 6.

[1] Varias veces en el curso de su obra Garcilaso disfrutó al exhibir sus conocimientos de música. En el capítulo que comentamos al hablar de música de los Collas dice que sus instrumentos era a modo de órganos porque cada cañuto tenía un punto más alto que el otro, con las cuatro voces naturales. De modo que un indio respondía al otro en consonancia de quinta u otra cualquiera subiendo los puntos altos o bajando los bajos siempre en compás. “No supieron echar glosa con puntos disminuidos pues todos sus puntos eran enteros y sus flautas hasta de cinco puntos”.
[2] En el propio Santillana hay dos vertientes. En una el gran señor y la campesina tienen acuerdo de amores. Lo contrario ocurre en otras Serranillas (2, 4, 5, 6). Incluso al propio marqués lo amenaza una montañesa con su dardo pedrero. Garcilaso obviamente prefiere este segundo ejemplo pues, como en otra oportunidad dice, no era amigo de “entre meses deshonestos viles y bajos” sino de “cosas graves y honestas con sentencias y donaires permitidos”.

Alfredo Torero

2009-08-14T13:41:00.000-07:00

Un gran Peruano del Siglo XX

La admiración que convoca Alfredo Torero Fernández de Córdoba (Huacho 1930, Valencia España–2004) incluye a los más diversos sectores culturales o políticos. Nos unía la amistad familiar de varias generaciones. Desde muy joven Torero tuvo que enfrentarse a dificultades económicas y de salud. Coincidimos en París a principio de los sesenta. Torero, al igual que otros sudamericanos tenía el peor de los horarios en una agencia de noticias. París no era entonces una ciudad agradable, es decir el promedio parisino; quizás debido a la guerra de liberación argelina. Los extranjeros eran vistos con desconfianza aún cuando tuvieran un aspecto definidamente europeo como el de Alfredo. Con todo había momentos felices. Una mañana visitamos juntos la Casa Maison Neuve en Saint Germain donde encontramos un raro texto Puquina. Esa felicidad de las investigaciones, los descubrimientos y los problemas científicos lo acompañaron siempre y le permitieron vencer los sinsabores de la vida cotidiana y de la acción política. Como lo dice en su última obra siempre estuvo “pensando como sanmarquino” lo que significa desde la propia Colonia evitar los convencionalismos. De regreso al Perú después de su doctorado en La Sorbona, Torero enseñó en la Universidad Agraria La Molina pero a fines de los años sesenta se produjo una ruptura y Torero fue expulsado de allí. Varios de nosotros hicimos gestiones para su incorporación inmediata a San Marcos lo que al final ocurrió a pesar de las resistencias inesperadas y ocultas provenientes de gentes que se decían amigas. Torero era rigurosamente académico pero también muy definido en sus opiniones. Recuerdo así, a principios de los setenta, una ceremonia en el Congreso de Americanistas de Lima en la que estuvo presente el general Juan Velasco Alvarado. Para sorpresa de todos, sin que nadie lo esperase, Torero se puso de pie y habló en voz muy clara (ni fuerte, ni alta), suficiente para que todos escucharan y pidió al Presidente peruano su intervención contra la persecución política universitaria. El general Velasco Alvarado se sobreparó de su asiento y desde atrás de la mesa, en forma considerada escuchó con atención a Torero. No tenía la cara adusta ni gesto de condescendencia. Al concluir Torero, Velasco le dijo: “Lo he escuchado a usted doctor, voy a ver de que se trata”.

En 1980 empezaron los años más difíciles del Perú que no han concluido y ya tienen un cuarto de siglo. Hubo entonces quienes dijeron que era senderista. Le escuché al propio Torero decir con su habitual calma a una persona curiosa sobre sus simpatías políticas: “Yo no voy a responder a esas preguntas. Porque nadie tiene derecho de hacerlas”. Añadió luego espaciando las palabras para que fueran más claras: “Lo que sí puedo afirmar es que nunca he hecho daño a nadie”. Sin embargo fue enjuiciado como “terrorista”. Hubo entonces un juez íntegro al que visité fuera de oficina. Después de escucharme el juez dijo que él había estudiado los expedientes contra Alfredo Torero y nada había encontrado que justificara su prisión y que iba ordenar su libertad. A una pregunta mía, añadió: Esta es mi decisión como juez. Yo no puedo predecir las acciones de otros jueces en el futuro. El mensaje era muy claro: Torero debía salir del país. Por eso, una vez libre, Alfredo viajó definitivamente al extranjero primero a España, después a Holanda; para no regresar más. En este último año 2004 hablamos algunas veces por teléfono y junto con sus hermanos examinamos la posibilidad de su regreso al país sin que fuera apresado. Varias personas con buena fe pudieron intervenir y se llegó a una fórmula ecléctica: Alfredo Torero regresaría al país y no sería apresado en el aeropuerto. Su propia familia lo llevaría al hospital del Empleado donde sin embargo habría policía de custodia. Tuvimos una última conversación sobre este punto y Alfredo Torero quedó en contestar. Después de una semana Torero hizo saber que no viajaría de vuelta al Perú. Poco después decidió salir de Holanda para España donde murió.
Para entender lo que ha significado Alfredo Torero en el desarrollo de la historia y lingüística andinas hay que situarnos a mediados del siglo XX cuando las versiones modernas de estas disciplinas se encontraban en pañales. Torero fue el primero en utilizar para el Perú los métodos de la glotocronología y medir los probables orígenes y las etapas de separación en el quechua andino. Sus primeras conclusiones nos sorprendieron a todos. Medio en burla amistosa yo le decía: “Lo que tu has descubierto es que el origen del quechua está en Huacho donde tu naciste” a lo cual el me respondió: “No estás tan lejos”. En realidad, Torero pensaba en un área inicial de interrelación costa-sierra vinculada a Huaura-Huánuco-Ancash-Pasco o Junín. Su antecesor podría haber sido el idioma que conectó a la costa norcentral con Chavín de Huantar y la altiplanicie de Pasco que era una “plataforma para tomar desde allí todos los rumbos: norte, sur, selva, mar”. En esto como en todo fue riguroso y sabía controlar sus intuiciones iniciales. Esa misma prudencia lo llevó a contener mi entusiasmo por el Puquina a la cual él consideró como la Tercera Lengua General del Perú. Coincidimos durante un viaje al Cusco dentro de Andahuaylillas. Torero me enseñó encima del Batisterio la jaculatoria en Puquina asociada a las otras lenguas “universales” del momento (quechua, latín, aymara). Luego en las paredes de Tipón y en el coro alto de dos pequeñas capillas me enseñó textos sorprendentes del tiempo contemporáneo: “Que el inca haga que vuelva mi mujer”, por ejemplo y otras parecidas que él copió cuidadosamente y deben estar en sus archivos personales dispersos en Perú y Holanda. Nada de esto le hacía perder su espíritu crítico. Rechazó por ejemplo mis insinuaciones sobre que debería existir una viejo componente idiomático asociado a las ideas de vida y fertilidad (Gua, Hua) presente en nociones que designan aguas y valles (Huaura, Huarmey) o de situaciones complementarios a veces por oposición (guarmi/guacho–Mujer/Huérfano) o referente a lo sagrado (Guaca). Sacó entonces de su escritorio una pequeña libreta y dijo: “Mira, he seguido esas pistas pero ...”.
Tampoco estaba de acuerdo Torero con el concepto de quechumaru (Cerrón) como agrupamiento genético del quechua y el aru. Torero prefería pensar en movimientos de convergencia que en relaciones genéticas y participaba de la prudencia de Nicols sobre convertir las coincidencias en pruebas de parentesco. A ese respecto la contribución Alfredo Torero más allá de las innovaciones metodológicas consiste en haber demostrado la necesidad de un vínculo entre la lingüística e historia. Ya que la lengua misma es un producto social no puede ser entendida solo desde aproximaciones formales. En el caso andino hay que vincular estos fenómenos lingüísticos con los datos que proporcionan la geografía y la arqueología. Lo hizo siempre con prudencia. Los grandes idiomas andinos hoy activos (quechua, aymara) habrían co–participado en los procesos integradores de Chavin, Wari, Tiahuanaco, Incas. El de expansión más agresiva ha sido el quechua que durante centurias avanzó sobre espacio arus “en una especie de persecución que lleva más de mil años”. Quizás el éxito Quechua se deba a que ha sido desde antiguo un idioma de contactos que según Torero le impartieron cánones de sencillez y de regularidad desde su etapa protolengua.
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El Quechua y la Historia Social Andina, el libro que hoy se publica por segunda vez fue escrito a mediados de los setenta en difíciles circunstancias para Alfredo Torero y gracias al auspicio muy generoso y oportuno de la Universidad Ricardo Palma, representado en aquella coyuntura por Edmundo Guillén, Mario Villarán y Wilfredo Kapsoli. El propio título escogido por Torero resume sus criterios y métodos: considerar a la lengua dentro de un contexto mayor histórico social. Empezaba Torero por advertir que el quechua se había convertido desde la Colonia y República en un idioma sin prestigio “socialmente desdeñado por ser el propio de los sectores explotados y marginados de la población andina”. De allí que resulten falseadas las cifras oficiales porque los usuarios del quechua “tienden a negar su empleo ante los encuestadores”.
Torero situaba el quechua en una historia de larga duración que podía ser definida en dos etapas: a) la expansión durante más de un milenio cuando eliminó a otros idiomas nativos y b) su desplazamiento por el castellano en los últimos cuatro siglos. A pesar de lo cual el quechua está presente desde el Ecuador hasta Argentina y el actual Chile.
Torero afirmó que el protoidioma quechua del cual proceden diferentes variedades del mismo “empezó territorialmente hace por lo menos once siglos”. Tanto que nos encontramos según su palabra no ante una lengua sino una familia lingüística.
Torero dividió este libro suyo en dos secciones: la primera para determinar el número y la situación de las diferentes lenguas quechuas en la actualidad. La segunda parte, de carácter histórico perseguía explicar los factores sociales que desde sus orígenes a la actualidad habían condicionado el desarrollo del complejo lingüístico quechua.
Incluía allí referentes a la época colonial y republicana actual. Señalaba Torero que cualquier lengua, en este caso Quechua, podía “constituirse en un poderoso factor de cohesión como también servir de vehículo de penetración ideológica de desintegración social si poderes externos la vuelven contra el propio pueblo que la habla”.
En la primera parte del libro Torero procuró no solo una clasificación de las diversas lenguas quechuas de acuerdo con rasgos linguísticos básicos sino también la delimitación de las áreas de comprensión para lo cual elaboró un escala de cinco grados.
La selección de sus informantes (en su mayoría del área rural) hizo que los materiales linguísticos trabajados por Torero correspondieran a variedades populares. De este modo pudo obtener un cuadro de los dialectos y supralectos vinculados al Quechua. Torero se planteaba además la conveniencia de los interlectos dentro de un conjunto dialectal mediante procedimientos generalmente aceptados: “implementar dobletes, eliminar localismos...” pero sobre todo neutralizando los factores socioeconómicos de incomunicación.
Al clasificar las hablas quechuas modernas distinguió Torero entonces el QI y QII. El QI cubría los departamentos centro andinos entre Ancash y Junín y parte de Lima e Ica. QII se extendía desde sur de Colombia hasta el norte de Argentina. El QI también lo llamó Wáywash Wámpuy. Waywash fue el nombre de una cordillera occidental peruana. Wampuy viene de wampus (navegar) porque la expansión quechua según Torero “se produjo a partir de la costa peruana por acción de pueblos que fundaron su poder sobre una amplia capacidad de navegación, pesca y comercio en el Pacífico sur”.
Obviamente Torero dedicó páginas difíciles para el lector común entre los que me encuentro con la finalidad de describir estos dos quechuas y sus variedades (cinco en el QI y tres en el QII). La tarea descriptiva de Torero resumida en pocas y densas páginas fueron el resultado de varios años de estudio e investigación de campo. En el caso del QII además de subdividir en tres grupos también propuso una segunda división en dos grupos (Yungay y Chinchay), este último de mayor capacidad expansiva.
Torero dedicó además un capítulo a la intercompresión de las hablas quechuas modernas distinguiendo diversos grados de intelegibilidad. Al final proponía la posibilidad de reducir los siete supralectos actuales a cinco lenguas.
En la segunda sección de su libro Torero vinculó Lingüística e Historia social en un lapso de larga duración que tenía varios milenios. Por entonces Torero pensaba que los Yungas o habitantes de la costa estuvieron en ventaja frente a los de las tierras altas debido en parte a la irrigación de los valles (que permitía dos cosechas al año) y a la explotación de los recursos marítimos. Esa explotación combinada mar/tierra fue secreto de la prosperidad costeña en el primer milenio anterior a nuestra Era. Citaba, a ese propósito entre otros los fundamentales estudios de la arqueóloga peruana Rosa Fung. El resultado fue el desarrollo de sociedades complejas anteriores incluso al reconocido Horizonte Chavín. En los comienzos de nuestra Era esta prosperidad se incrementó por la ejecución de complejas obras hidráulicas intervalles bajo direcciones políticas fuertemente centralizadas. La mayor producción impulsó el comercio a gran escala y a grandes distancias con las poblaciones de la sierra. Comercio que según Torero habría sido más ventajoso a los Yungas que a las gentes del interior. Torero suponía que el prestigio de la coca en la sierra sería una consecuencia del prestigio de los costeños que cultivaban esa planta a los ochocientos metros de altura. De allí el contraste, registrado por Cieza, entre la vida regalada de los señores Yungas y la austeridad de las tierras altas. Prosperidad que, subrayaba Torero, estaba vinculada a un sistema de clases por lo cual beneficiaba principalmente a un solo sector social.
En esta perspectiva sugería Torero que la costa central podía haber utilizado un protoquechua como idioma de relación con las regiones más altas. Mientras la costa sur utilizaba con el mismo carácter el protoaru y la costa norte el protoculle como lengua de relación. Allí en la costa norte habría un mayor desarrollo de las técnicas de navegación a larga distancia.
Alrededor de los siglos VI y VII de nuestra Era hubo un comercio ampliado de la Costa central con el Altiplano del Collao. Intervinieron entonces diversas entidades: la costa centro–sur con los reinos de Lima y Nazca, Tiahuanaco en el Altiplano y un nuevo poder, el de Viñaque, Wari–Ayacucho, en la sierra sur central. Vivaque, sin embargo, resultó pasajero debido quizás al crecimiento de Pachacamac en la costa. Con su influencia el quechua avanzaría en la costa y sierra del norte y en la costa sur (quechuas Yungay y Chinchay). Esta larga complementación económica entre costa y sierra utilizó diversos modos (trueque, crónica, hermandades, saqueos, guerras). En cuanto a los horizontes, Torero vinculaba su desarrollo a poderosos estados serranos (Chavin, Viñac, Incas). Ninguno sin embargo absorbió del todo a las numerosas nacionalidades.
Con la publicación de se libro El quechua y la historia social andina, hoy reeditado Alfredo Torero estableció los fundamentos de una nueva lingüística social. Vinieron luego años difíciles de estudios, persecución y destierro. Torero siguió trabajando silenciosamente y en el último año de su vida pudo publicar una obra fundamental que continuaba y ampliaba el libro precursor.
La obra de Alfredo Torero solo será correctamente apreciada en el curso del futuro. Asusta pensar qué hubiera ocurrido de no haberse publicado su último libro suyo, tan macizo y lúcido, obra sobreviviente a los extravíos ocurrido en los años 1998–1999. Por eso las últimas líneas escrita por Torero dicen severamente: “Me agrada ir sembrando la buena semilla pero no que me hurten el grano maduro”. Pero el recuerdo de Torero no puede terminar con estas exactas palabras. Al lado de su genialidad y su rectitud Alfredo Torero fue siempre un hombre de magnífico corazón abierto y uno de los grandes peruanos del siglo XX. De Torero podría decirse lo que él mismo dijo para Arguedas: cóndor de inmenso y libre vuelo.

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* Publicado en Libros & y Artes, N.° 26-27, Revista de cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. Lima, julio 2008, págs. 13-15.

El mundo es un invento Chino

2009-08-14T13:09:00.000-07:00

No hay por qué asombrarse tanto. El espectacular progreso económico chino durante los últimos veinte años ha colocado a ese país en los primeros puestos de la economía mundial. Diríamos más bien que ha vuelto a colocar a China allí donde siempre estuvo durante miles de años. Los países occidentales suelen ser muy hábiles para crear una historia universal distorsionada y a su favor. De creer a Europa y a los Estados Unidos resultaría que ellos siempre habrían ocupado los primeros puestos históricos en lo que se refiere a ciencia, economía y tecnología. No es así. Desde el primer milenio antes de Cristo hasta el siglo XVI China estuvo a la vanguardia del progreso tecnológico mundial (brújula, papel, pólvora, estribo…). Descubrimientos chinos copiados por los europeos y sin los cuales los europeos no hubieran podido crear sus imperios coloniales entre los siglos XVI–XX. Este último paréntesis de cuatrocientos años parece estarse cerrando. El éxito de Japón ha resultado ser apenas un anticipo del espectacular crecimiento económico de la India y China. Hay que considerar además la gravitación de los indicadores demográficos y territoriales: Los países–continente asumiran el liderazgo de la economía mundial en los siguientes cincuenta años. Estamos hablando de Brasil, Estados Unidos, Rusia, Australia, India y China. Disminuirá la importancia de los “portaviones” norteamericanos (Japón, Chile). La pregunta es ¿cuál será el comportamiento de los países–continente (sobre todo de China y la India)? ¿Incurrirán en algún tipo de neo–imperialismo económico? La respuesta en el caso de China podría estar en el éxito que a futuro siga teniendo el control político del socialismo sobre los inevitables avances capitalistas que allí están ocurriendo.

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*Publicado en Revista Etiqueta Negra, Año 6 - N.° 49, Lima, junio 2007, pág. 56-57.
Ilustración de Sheila Alvarado.

San Marcos,un nombre bien puesto

2009-08-14T12:52:00.000-07:00

Empecemos por reconocer que todos los “estudiosos” hemos tenido la pedantería de calificar como “un error” el nombre de San Marcos que tienen los “retablos huamanguinos” (éste mismo título es un invento nuestro; su nombre regional es Cajones). Esos retablos decimos los “estudiosos”, no deberían llamarse San Marcos puesto que en vez de león tiene a sus pies vacas o toros que pertenecerían a San Lucas. Fue, añadimos, una ignorancia campesina confundirlos. Lo cierto es precisamente lo contrario: la hagiografía nos informa acerca de los últimos días del evangelista San Marcos y su incidente con los toros egipcios. Ricardo Palma y Riva Agüero hubieran podido decirlo de haberles interesado el arte popular peruano ya que ambos hablaron alguna vez del “evangelista del toro matrero”, como protector de la universidad limeña.
San Marcos, un nombre bien puesto; pero ¿acaso conviene a todos los cajones o retablos?, ¿debemos acaso llamar San Marcos también a los cajones retablos donde el santo no figura? San Marcos obviamente sólo sirve a los criaderos o ganaderos de ganado vacuno. Pero mucho más numerosos que estos retablos son aquellos destinados a otro tipo de actividades agropecuarias: retablo San Juan para las crianza de ovejas, Santa Rita para la crianza de cabra, San Antonio para los arrieros y sus mulas, Santiago para llamas y alpacas. Tampoco les convendría el nombre San Marcos a los retablos, abundantes en Apurímac cuyas principales figuras son cristos, vírgenes y hasta santa rosas; los cuales no ofrecían una protección específica para algún tipo de ganado sino que eran invocados más bien porque eran los patrones religiosos de algún pueblo o jurisdicción. Existen además retablos mucho más complejos en que figuran todos los patrones. Lo cual nos indica una actividad agropecuaria múltiple, aquella que corresponde a propietarios poderosos que manejaban ganados de toda clase: ovejas, cabras, vacunos, llamas... Por último, no podríamos llamar San Marcos a los menos visibles retablos dedicados a San Isidro como protector de la agricultura y que son frecuentes sobre todo en la zona quechua y no en las tierras altas.

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* Publicado en San Marcos al día. Revista Semanal de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos Nº 11. Lima, 11 de noviembre de 2004.

El poder libre Asháninca

2009-08-03T06:02:00.000-07:00

Juan Santos Atahualpa y su hijo Josecito

Los dueños del mundo Shipibo

2009-08-03T05:26:00.000-07:00

¿Qué son en la Amazonía los Dueños de la Naturaleza (plantas, animales, elementos: vientos, aguas...? ¿Quiénes son los shipibos? ¿Quién es Lastenia Canayo? Los Dueños (Ibo/Yoshin) también llamados Madres y hasta Diablos (por influencia cristiana) son seres poderosos que protegen los elementos de la Naturaleza (plantas, animales, vientos...) y regulan su utilización por el hombre que en reciprocidad está obligado a cuidarlos. Además de la Naturaleza la acción de los Dueños puede incluir a las obras y objetos de la creación humana; y, así, existen el Dueño del Machete Cincho, el Dueño de la Casa Vieja o el Dueño de la Cerámica Antigua. Sin embargo el núcleo dominante es el vegetal como puede apreciarse en el inventario de pinturas y relatos. Son seres que premian, castigan, dan y quitan. Los Dueños son reconocidos con diferentes nombres por cada uno de los pueblos amazónicos. Este libro presenta a 104 Ibo-Yoshin de la tradición oral shipiba recordados por Lastenia Canayo que durante los últimos siete años ha conseguido pintar y bordar más de trescientos Dueños con sus respectivas narraciones.
Los shipibos, con 16 mil habitantes son uno de los pueblos más numerosos de la Amazonía después de los ashánincas (50 mil) y los aguarunas (41 mil). Viven en las márgenes del río Ucayali y sus afluentes altos y bajos, nucleados en pequeñas poblaciones o en familias aisladas por sus pequeñas zonas del cultivo. Han sido junto con los ashánincas los que primero han sufrido el impacto de la presión colonizadora tanto durante la época española como en la República[1]. Han mantenido sin embargo hasta fechas recientes su organización social basada en los clanes y familias extensas. Su relativa proximidad a los circuitos económicos urbanos de la sierra y la costa peruanas han impulsado el desarrollo del pequeño comercio entre los shipibos para completar (o sustituir) sus actividades productivas basadas de antiguo en la agricultura, recolección, pesca y cacería. Chacra-huerto-bosque coordinados (añadamos el Agua de ríos y cochas) que según Lathrapa constituyen el fundamento económico social de las poblaciones amazónicas. A la mujer shipiba, representada en este libro por Lastenia Canayo, corresponde sobre todo el cuidado del huerto familiar, la recolección de las plantas además de artesanías especializadas. Lo que nosotros consideramos leyendas, cuentos o mitos son para esas mujeres y los hombres shipibos conocimientos indispensables para tener éxito en el manejo de todos esos recursos naturales. Esta sabiduría de numerosas generaciones ha sido transmitida dentro de las propias familias con intervención de adultos y niños de ambos sexos. Son narraciones para las horas de descanso y los días de fiesta. En los últimos tiempos sin embargo las presiones modernizadoras vienen alterando las necesidades sociales y sus correspondientes respuestas que a su vez afectan a la totalidad de la cultura incluyendo los valores familiares y el recuerdo de los Dueños y sus aventuras. Probablemente la generación de Lastenia Canayo sea una de las últimas en tener acceso a ese universo de narraciones y de imágenes que hoy día muchos pueden considerar fantasías sin valor práctico pero que han servido durante siglos para constituir su código de conducta, la red de intercambios entre los shipibos y su entorno natural.
Desde 1997 hemos venido trabajando con Lastenia Canayo para recoger esos conocimientos que ella recibió y quiere transmitir. Su verdadero nombre es Pecón Quena, que significa “La que llama a los colores”. Sin embargo durante muchos años Lastenia no pintó. En la comunidad de Roroboya, en el Bajo Ucayali, donde nació (1962), su madre Maetsa Rahua, “La que ve un sonido”, y su abuelo le enseñaron a confeccionar cerámico (chomos, mocahuas, callanas...). Luego, a los ocho años, bajo la protección de su abuelo, el viejo curaca Arístedes García, fue pastora en las chacras de un colono. Mientras trabajaba estudió la primaria y luego su padre (cuyo nombre shipibo era Regado Bonito) la ayudó a estudiar algunos años en la secundaria de Yarinacocha. Casada primero con Quene Bari (Diseño del Sol) y luego con Metsa Base (Bonito Sol), Lastenia sostuvo a sus hijos (Humberto, Iván, Antonio, Silvano) siempre con la cerámica y también con telas pintadas o bordadas; todo para vender a los turistas en Pucallpa y luego en Lima. Hoy, con sus pinturas, cerámicas y collares sostiene a sus nietos.

A partir de toda esa experiencia que no solo es suya personal Lastenia Canayo viene realizando una doble tarea combinada de escritura y pintura. Más allá de su maravillosa calidad la obra de Lastenia Canayo asombra por su cantidad extraordinaria. Hasta la fecha, año 2004 ha producido 387 relatos y pinturas. Además de los Dueños, de los cuales solo presentamos hoy una mínima selección, Canayo ha relatado también numerosos cuentos y relatos que merecerán en el futuro un tratamiento especial con su diverso temario (cuentos de niños, fantasmas, historias sobre los orígenes de los shipibos, aventuras de los migrantes, etc.). El material escogido por Canayo para su pintura ha sido los plumones sobre cartulina canson. Esta opción técnico material resultaría la más adecuada: La acuarela y el óleo debieron ser excluidos por sus altos costos y aprendizajes previos. No hemos descuidado sin embargo el empleo de pigmentos naturales. Es lo que recientemente viene ensayando Lastenia Canayo pintando experimentalmente sobre cortezas de ojé y de caucho “macho”. Todos los dibujos están acompañados de sus textos y entre ambos se apoyan porque esta es una frontera entre oralidad y escritura. Una frontera peligrosa, sobre la que existe un activo debate en el Perú. Hay consenso por lo pronto en que el Castellano (Kuper/Valiente)[2] debería ser enseñado a los pueblos indígenas amazónicos andinos como metodología de segunda lengua. E incluso como lo plantea Cecilia Hare deberíamos pensar en un país trilingüe en el cual los hablantes de lengua autóctona tendrían además la opción de manejar una lengua internacional. Por último todos coinciden en que las lenguas indígenas no queden recluidas al estatuto minusválido de lengua y labores escolares.
Dentro de ese contexto existen situaciones y pasos intermediarios. Todos quisiéramos presentar transcripciones fieles de la oralidad tal como la lengua indígena y el propio español hayan sido escritos. Alguna vez lo hicimos a propósito del quechua andino[3] pero esto no siempre es posible en términos editoriales. Esta vez solo podemos ofrecer al lado de las pinturas de Lastenia Canayo los textos escritos por ella con mínimos cambios para cumplir con la normativa oficial del español. De este modo esos textos podrán llegar a un amplio universo de lectores incluyendo quizás niños y jóvenes de sierra y costa[4].
Para entender los trabajos de Lastenia Canayo debemos incluirlos dentro de este mundo de trincheras y fronteras donde desde hace siglos se viene definiendo el encuentro-conflicto de las culturas amerindias con la colonización occidental. Al parecer el recuerdo de los Dueños es una línea de resistencia cultural difícil de entender, quizás felizmente, desde perspectivas occidentales.
Hay por lo pronto como ya dijimos cierta ambigüedad por parte de los Joni (seres humanos) frente a estos poderosos intermediarios con el mundo natural. Es posible que fuera de la influencia catequística, los shipibos desde antiguo hayan admitido el rol ambivalente de amenaza y protección de estos intermediarios poderosos en lo cual guardan semejanza con las Illas Andinas[5].
Asimismo es evidente que en su imagen reguladora de la Naturaleza y en la estipulación de normas y leyes que expresan su funcionamiento los shipibos constituyen un buen ejemplo de la proyección descrita por Hans Kelsen no de lo natural sobre lo social sino al revés. En otras palabras nuestras primeras y más fáciles explicaciones de la naturaleza no hacen más que proyectar las normas que rigen nuestro mundo social. La dureza-bondad de los Dueños-Demonios en la Naturaleza son inteligibles desde el punto de vista social shipibo y estimulan el principio del Cuidado que convierte a los Joni (a la gente) en guardianes de los seres que aprovechan. De este modo se cierra el círculo de aprovechamiento mutuo y el universo resulta inteligible y completo.

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* Presentación a “Los dueños del mundo shipibo”. Lastenia Canayo. Serie Estudios Andinos y Amazónicos. UNMSM. Centro de Producción Editorial e Imprenta. Setiembre 2004.
[1] Por lo pronto hoy en el siglo XXI ese proceso compromete casi a la totalidad de los pueblos y lenguas amazónicas, como nos recuerda Diana Vindig(*); sólo existen hoy día 14 pueblos indígenas en aislamiento (contacto inicial, esporádico). Casi todos en el bajo Ucayali, Camisea-Cuzco (isconahua, ikobakebu, kugapakori, nanti o kirineri). Esta acción del orden político dominante resulta complicada cuando, según Enrique López (**), las poblaciones indígenas sufren el impacto de la interrupción territorial política de modo que el espacio cultural común tiene que ser dividido entre dos o tres estados nacionales como ocurre con algunas poblaciones de habla andina o amazónica en colindancia con Perú, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile y Ecuador.
(*) Diana Vindig. El mundo indígena 2002 – 2003. IWGIA
(**) Gustavo Solis/Luis Enrique López (compiladores). Pueblos y lenguas de fronteras, 2003.
[2] Wolfgang Kupe/Teresa Valiente Catter. Formación docente en educación bilingüe intercultural en el marco de la modernización de formación docente en el Perú: Visión y realidad de un proceso. En: Cuestiones de lingüística general, hispánica y aplicada. Lima Universidad San Marcos 2004.
[3] Carmelón Berrocal Evanán/Pablo Macera/Rosaura Andazabal. Flora y Fauna de Sarhua. Pintura y Palabra (Textos en quechuañol). Lima, Banco Central de Reserva del Perú (BCRP). Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). Hydrocarbures Pérou (ELF). Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). 1999.
[4] Es obvio que toda traducción como recuerdan Espezúa y Romani es un ejercicio de violencia simbólica (Bordieu) que se produce “sobre la base inexistente de una democracia cultural” ya que es desde los centros de poder que se dictan normas respecto a las lenguas “subalternas”. Dorian Espezúa/Maggie Romani. Traducción en la narrativa oral Asháninca. En: Tradición Oral, Culturas peruanas. Lima 2003.
[5] Quizás ambos (Ibos, Illas) procedan de un paleonúcleo vinculado a las más antiguas migraciones hacia América.

El Inca Colonial

2009-08-03T04:45:00.000-07:00

A fines del siglo XVII, dos indiomestizos nobles del Perú deambulaban por España en busca de algo más que mercedes personales porque pretendían que los reyes de la corona española (Felipe IV, Carlos II) reivindicaran a la nobleza indígena americana y dentro de ella a la estirpe inca. Ambos eran clérigos aunque de distinta jerarquía. El padre Bernardo Inga solo era presbítero de los clérigos menores mientras que Don Juan Nuñez Vela de Ribera había llegado a ser Racionero en la catedral de Arequipa. El intercambio epistolar entre ambos durante los años 1690–1693 ocasionó un rarísimo expediente formado por dos impresos y cinco figuras. Los impresos son: a) la Carta enviada por el padre Bernardo Inga desde Sevilla 1690 a Nuñez Vela de Ribera y b) la Respuesta que éste le dio en Madrid 1693 dirigida además (en tono garcilacista) a todos los “caballeros indios provenientes de la estirpe regia de los monarcas del Perú y a todos los indios y mestizos, sus parientes y amigos”. Las dos misivas aparecen asociadas con cinco figuras. Dos de ellas en blanco y negro son grabados y dibujos a pluma de los reyes Felipe IV (grabado 1662) y Carlos II (con añadido a pluma), cada uno de ellos calificado de Católico Inga. Otros dos dibujos representan en color escudos nobiliarios, algunos de cuyos cuarteles ostentan emblemas incas. Uno correspondería a Nuñez Vela; el otro de mayor jerarquía lleva tres cuarteles con símbolos incas: Serpientes, falcónida andina, mascapaycha, felino, arco iris. Y por último, como pieza principal, la pintura de un Inca joven de cuerpo entero cuyo nombre no aparece señalado. Tiene el índice derecho alzado en ademán de autoridad. No es posible saber si los autores de las cartas fueron también responsables de las pinturas o si las encargaron a un tercero. El Inca, personaje dominante, sostiene en su mano izquierda una alabarda de oro. También son de oro los hilos de la basta de su túnica negra y las joyas que adornan las muñecas, hombros, rodillas y empeines; así como el disco solar que ostenta en el pecho. Viste una túnica blanca bordeada de tocapus y con dibujos de cantutas en toda su parte frontal. En el lado superior a la mano derecha del personaje aparece un escudo en el cual los emblemas son incas pero acuartelados al modo español. Esos blasones parecen evocar en parte tanto a las primeras como a las segundas armas de los incas diseñadas por Guamán Poma de Ayala (sierpes, mascapaicha, Sol...). La impronta colonial estaría en el castillo o torreón de Sacsahuaman que en algo se parece sin embargo al Pacarec Tampu (Pacarina de los Tampu/Latcham) de las Primeras Armas. No es fácil ubicar al personaje de esta pintura. ¿Representaba a un soberano inca anterior a la conquista española?. ¿O a cualquiera de los miembros de la nobleza colonial cusqueña?. A favor de lo colonial estaría el arreglo heráldico y su parecido con el Retrato de Don Alonso Chivantopa ejecutado en fecha posterior. En discusión estaría el hecho de que este Inca no es decididamente un orejón aunque lleva dos aretes de oro, ausentes en la Procesión del Corpus, pero que no dejan de exhibirlos algunos retratos coloniales de incas nobles. Los adornos que ornamentan la cabeza del inca tendrían que ser examinados con mayor detención. Algunos de ellos reproducían modelos precoloniales: llawt´u, maskapaycha, tupaqochor. La impronta colonial estaría presente en el Suntur Paucar (ver Procesión del Corpus) adaptado a la cabeza –en miniatura, complejo– pero no opaca sin embargo la deliberada presentación arcaica de la vestimenta: la túnica es corta y arriba de las rodillas, los brazos desnudos... Para complicar todo, la vestimenta de este inca no coincide con ninguna de las descripciones que da Nuñez Vela con la excepción de Manco Capac sobre cuyo vestuario nada dice. ¿Es Manco Capac?. ¿O debemos preferir una figura colonial a pesar del vestido arcaico?.

De Bernardo Inga y Juan Nuñez de Vela no conocemos más de lo que ellos mismos revelan en sus respectivas misivas. El más importante como dijimos parece haber sido Juan Nuñez de Vela que no era indio sino mestizo y cuyo puesto de Racionero nos sorprende[1]. Por el lado español, Nuñez Vela descendía de un primo del Virrey Blasco Nuñez Vela. Por el lado indio sus antepasados eran don Francisco Comar y Don Felipe Carlos Sinchi Puma Inga, testigos y actores de la conquista española. Don Francisco Comar fue un equívoco héroe colaboracionista citado en la Historia de las Órdenes militares, escrita por Francisco Caro de Torres: durante el sitio del Cusco uno de los guerreros de Manco desafió a singular batalla y desde el bando español le respondió Francisco Comar Inga colaborador de los Pizarros; Comar obtuvo la victoria y se convirtió en hombre de estima y confianza para los españoles[2]. En cuanto a don Felipe Carlos Sinchi Puma Inca, otro de los abuelos de Nuñez Vela, fue el misterioso y elusivo embajador que llegó hasta Carlos V en nombre de los Incas. Habría sido leal a los conquistadores europeos “como lo demostró en Panamá de vuelta de España al Perú perdiendo la vida de un arcabuzaso que los rebeldes a su magestad le dieron”[3]. Premunido de sus parentescos y quizás también de sus conocimientos Nuñez Vela parece haber asumido el liderazgo en las gestiones que en España realizaba junto con Bernardo Inga. En la división de trabajo correspondió a Bernardo Inga insistir en el vínculo de los incas con la alta nobleza peninsular. Para ello asumió una postura genealógica que podríamos llamar oficialista. Según él la varonía de Huayna Capac feneció con la muerte de Don Melchor Carlos. Sólo subsistían las estirpes vinculadas a Coyas y Ñustas. Esta postura beneficiaba no solamente a los propios reyes españoles y a la negociación hecha por Sairy Túpac y su descendencia femenina sino que además permitía incrementar las aspiraciones de indios, mestizos y criollos vinculados fuese a la descendencia femenina inca o a las panacas anteriores a Huayna Cápac. Para Nuñez Vela quedaron reservadas las cuestiones genealógicas y dinásticas más difíciles. No quería herir la susceptibilidad hispánica pero tampoco perjudicar a su propio linaje. Así es como entendemos que a pesar de mencionar la legitimidad de la sucesión en Huáscar no lo incluye en su numeración como tampoco, por supuesto, al Inca Atahualpa. Para Nuñez Vela sólo fueron once los incas gentiles que terminaron con Huayna Cápac y no menciona a la línea Vilcabamba: Manco, Sayre Tupac y menos aún Tupac Amaru[4]. De modo que el emperador Carlos es mencionado como Inga XII. Con lo cual, según Nuñez Vela la gran monarquía hispana fue convertida en una monarquía mestiza. En línea sucesoria seguían Felipe el Prudente–Inga XIII, Felipe el Piadoso–Inga XIV, Felipe Grande–Inga XV, Carlos II Inga Católico XVI[5].
A pesar de esta simplificación Nuñez Vela no ignoraba los desacuerdos en las diferentes Capacuna, que respondían a intereses y rencores dinásticos antiguos mantenidos por los descendientes coloniales de las diferentes panacas incas. Algunas versiones podrían incluir a Urco como noveno inca (y de esa fuente lo transcribió Antonio de Herrera). Hubo que esperar hasta la derrota española e independencia criolla para que resucitara la memoria de algunos incas excluidos. Así fue el caso de Justo Sahuaraura, quien al respecto presentó dos versiones diferentes: en su impreso de París omitió la figura de Manco Inca y “saltó” de Atahualpa 13 a Sairy Tupac 15 para concluir con un Tupac Amaru sin numeración. Mientras que en la versión manuscrita omitió al inca Atahualpa y no solo colocó la imagen de Manco sino que incluyó a Sairy Tupac y al 16 inca Tupac Amaru para concluir en su propio pariente el príncipe Cristóbal Paullo como titular 17 de la varonía inca[6].
No nos detengamos en estas implicaciones genealógicas y políticas. Sin perjuicio de haber seguido al Memorial de fray Buenaventura de Salinas, lo que más sorprende en la carta de Nuñez Vela y su Real Serie de los Incas Gentiles es su aparente conocimiento de fuentes no convencionales sobre la historia Inca y sus coincidencias con algunas versiones de Guamán Poma. Antes que nada revela profunda enemistad contra el Inca Pachacutec, el Inca que con su honda lanzaba pedazos de oro al Sol–Anti, naciente. Pachacutec había sido “príncipe de aviesas y depravadas costumbres muy dado a la glotonería, ebriedad”. Bajo su reinado se cometieron abominables delitos y en castigo Dios envió siete años de sequía, hambre y pestilencia, terremotos, resacas del mar. Tanto que los habitantes creyeron había llegado el fin del universo “y por eso a este inca lo llamaron Pachacútec”. Tampoco simpatizaba con Yoque Yupanqui (mal agestado, de ánimo perverso) ni con la sed de oro de Capac Yupanqui o con el lascivo Inca Roca.
Por contraste Nuñez Vela elogia a Wiracocha Inga “que era hermoso afable y manso de corazón”. Tenía gallardo entendimiento y por discurso natural conoció la existencia de la primera causa y persuadió a sus vasallos que el Sol no era supremo dios sino que había un señor oculto en el cielo que mandaba sobre el Sol. No parece que esta opinión provenga exclusivamente de sus lecturas de Garcilaso de la Vega o Buenaventura de Salinas que Nuñez Vela citó. Correspondería esta actitud más bien a un viejo rencor entre las panacas incas. Hay indicios que la línea legitimista Huayna Cápac–Huascar fue contradicha por los miembros de la panaca Pachacutec (partidaria de Atahualpa) mientras que las de Wiracocha y Túpac Inga Yupanqui apoyaron a Huáscar. En todo esto Nuñez Vela se mueve más o menos en los mismos términos que la mayoría de los autores por entonces conocidos. En cambio intrigan las similitudes entre esta Capacuna de Nuñez Vela y la Capacuna de Guamán Poma de Ayala, a pesar de la distancia de cien años entre ambos autores. De los nueve incas que describe Nuñez Vela (sin mayor referencia a Manco Cápac) y con las excepciones de Inca Roca y Yahuar Huaca hay similitudes parciales en cuanto a la vestimenta en no menos de siete de ellos. En Sinchi Roca coinciden la borla o llauto carmesí/colorado, la camiseta rosada y el manto encarnado. En Yoque Yupanqui la manta amarilla y la camiseta morada, si bien Nuñez Vela no menciona las tres vetas de tocapo que cita Guamán Poma. En Cápac Yupanqui son iguales los colores de las mantas y parte de la camiseta. Como también el color de la manta en Huiracocha. Lo mismo en Pachacútec además del color anaranjado de la camiseta. O en la manta tornasol de Túpac Inga Yupanqui si bien Nuñez Vela no menciona los tocapos y, por último la camiseta verde y anaranjada de Huayna Cápac. En algunos casos Nuñez Vela, además de las coincidencias básicas, noticia características que no dio Guamán Poma: mariposas carmesíes de Mayta Cápac, plumas de varios pájaros en Inca Roca, pluma de guacamayo en Wiracocha[7].
Todas estas descripciones parecen relacionadas con una matriz muy antigua vinculada a expresiones tan diferentes como el Poquecancha, los blasones de panacas en keros tempranos no figurativos, las telas pintadas del virrey Toledo, los lienzos vistos por el cronista Garcilaso, los dibujos en blanco y negro de Guamán Poma, los dibujos a color de los colaboradores indios del cronista Murua (incluyendo al propio Guamán Poma para los esquemas básicos sin color)... Parecería que las dificultades de la comunicación lingüística entre indios y españoles impulsó un verdadero furor plástico. Los curas catequizaban con dibujos, los indios pintaban sus pecados[8] o dibujaban el secreto de los Ceques para Polo de Ondegardo... Ya en fechas más próximas a Nuñez Vela estaría la Procesión del Corpus[9]. Quizás por el mismo tiempo prosperaron las Efigies con la sucesión ininterrumpida de incas y monarcas europeos. Una de los más célebres hecha a mediados del XVIII guardaba el Beaterio limeño de Copacabana del que en fechas anteriores había sido Capellán Nuñez Vela. Ese lienzo evocaba tradiciones que lo vinculan con aquellos autores (Guamán Poma, Montesinos) que hablaron de las edades anteriores a los incas, edades que según Copacabana serían cuatro, correspondientes a otros tantos capitanes unidos a sus consortes. De modo que a los quince incas gentiles habría que añadir otros 104 anteriores a Manco Cápac que obviamente no aparecen en esta Efigie[10]. Otros ejemplares de estas Efigies fueron rematadas por la casa Sotheby´s (1983-1984). Aunque obras de diferentes autores coinciden en mucho las obras mencionadas, sea por conocimiento mutuo o por referencia a una tercera fuente: las mismas Armas del Imperio (Jaguar entre arbustos); la esposa de Manco Capac es Mama Huaco, hay un Inca intermedio entre Pachacutec/Tupac Yupanqui, incluyen a Huáscar y Atahualpa.
Ninguno de estos asuntos a los que nosotros hoy día damos prioridad tenían la misma importancia en la perspectiva de Nuñez Vela y de su asociado Bernardo Inga. Solo constituían el telón de fondo para respaldar ambiciosas gestiones. Entre otras las siguientes:
- 24 hábitos de órdenes militares para repartir entre nobles, indios y mestizos.
- Solicitud para que en todas las ciudades cabezas de obispado se fundara Colegios Reales donde los mancebos indios pudieran estudiar Gramática y Teología.
- Por aquel entonces lo habían nombrado Capellán de la iglesia limeña de Copacabana destinada a doncellas indias. Nuñez Vela pedía que el sitio fuera declarado Iglesia Real y se le reconociera por consiguiente como Capellán Real de la misma.
- Hizo también gestiones ante la Compañía de Jesús y escribió a su Prepósito general Tirso Gonzales para pedirle que los jesuitas del Perú admitieran a los indios y mestizos al estudio de latinidad “sin que los echen de las clases de gramática como de ordinario se experimenta”.
- Al mismo tiempo mantuvo relación epistolar con el padre Pablo de San Lucas que en el reino de Cerdeña era Provincial de la Congregación de la Madre de Dios de las Escuelas Pías. Ese instituto se dedicaba a enseñar latinidad y ciencias a los sectores socialmente más pobres. Al parecer tuvo algún éxito, pues le respondieron positivamente y Nuñez Vela pudo ensoñar escuelas para indios en todo el Perú. Como aquella escuela solitaria que poco después (al alimón con los jesuitas) fundó en Paucartambo el magnate Márquez de Escudero.
Ignoramos el éxito que pudieron alcanzar Nuñez Vela y Bernardo Inga en lo que respecta a sus ambiciones personales. En cambio sabemos que fracasaron sus pedidos a favor de los indios peruanos. Lo pondrían en evidencia casi cincuenta años más tarde tanto la Representación verdadera como el Planctus indorum christianorum in America peruntina (Calixto de San José Tupac Inca, Antonio Garro, Isidro Cala y Ortega). Ninguno de ellos alcanzó en los siglos XVII–XVIII justicia civil y menos todavía amparo de la Iglesia porque “en América el Estado eclesiástico es como un mar lleno con sólo peces españoles”. Al final, cansados, hartos, terminaron muchos indios, nobles y del común, escogiendo el camino de Tupac Amaru, que tampoco condujo a nada; y así quedó nuevamente abierta la exasperación pentecostal.

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Medidas

A. Figuras: 1) El Inca: 29.3x21.1; 2) Escudo Nuñez Vela: 31.1x20.8; 3) Escudo Pariente Mayor: 26x14.5; 4) Felipe IV: 30x19.5; 5) Carlos II: 26.7x19.5.
B. Textos : 1) Carta Bernardo Inga: 24x15.8; 2) Carta Nuñez Vela: 26.5x16.

* Presentación a “El Inca Colonial”. Pablo Macera. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Centro de Producción Editorial e Imprenta. Febrero 2006.
[1] En tiempos posteriores a la carta de Nuñez Vela conocemos el enredado expediente seguido por Esquivel y Navia para que sus colegas de la catedral en Cusco lo admitieran como Racionero a pesar de su bastardía (hijo natural del Marqués de Valleumbroso). Entre los argumentos que le valieron estuvo precisamente su descendencia de los incas peruanos aunque desde luego por una línea femenina que no afectaba la sucesión Sairy Túpac–Felipe II. Sin embargo, a fines del XVIII, Vizcardo y Guzmán resucitaría la fuerza política de estos parentescos no masculinos al mencionar los posibles derechos de gobierno que tendrían algunas familias peruanas (Valleumbroso, Ampuero).
[2] El Inca Garcilaso parece contradecir esta versión pues atribuye un hecho parecido al cacique Cañari Francisco Chillchi. Chillchi llegó incluso a mandar pintar cuatro lienzos que representaban otras tantas batallas entre indios y españoles donde él figuraba como héroe colaboracionista. Esos lienzos fueron exhibidos en una Procesión, despertando la airada protesta de los vencidos incas cusqueños.
[3] Se refiere a los partidarios de Gonzalo Pizarro.
[4] Ni las fuentes españolas ni las fuentes indias más tempranas son muy explícitas acerca de la sucesión real, sobre todo para los últimos tiempos del imperio inca. Nadie sabe muy bien quién era Tupac Walpa (Toparpa); la mayoría deslegitima los derechos de Atahualpa y le llama bastardo a pesar de la poligamia imperial y de haber pertenecido a la panaca Pachacutec. Muchos aseguran que Huáscar no tuvo descendencia y casi ni mencionan a su hermana-mujer que murió después de la Conquista. Mayor es la incomodidad del lado español cuando se trata de Sairy Tupac. Para el matrimonio con su hermana y no su prima (ni tampoco hija o nieta de Huáscar como sugieren El Palentino y Gracilazo) tuvo que haber una Dispensa que no podía ser otorgada en forma legítima por ninguno de los prelados católicos residentes en el Perú. Fue una Dispensa sin precedente en toda la historia de la Iglesia Católica desde su fundación. Al respecto bien podrían existir documentos insólitos sobre la materia: a) en los archivos vaticanos; b) la correspondencia del Embajador español ante el Papa. En cuanto al primer Tupac Amaru los españoles sabían bien que el propio Sairy Tupac lo había reconocido como sucesor suyo. Quizá por eso los jesuitas incluyeron su figura en el famoso lienzo matrimonial inca-español.
[5] Hubo funcionarios españoles que se escandalizaron de esta sucesión Inca peruano/Rey español y le dijeron a Nuñez Vela que no “falta otra cosa sino afirmar que el Rey de España fue indio y ponerle una camiseta”.
[6] De paso digamos que en Justo Sahuaraura había algo más que vanidad nobiliaria al recordar su entronque con el Inca Paullo. En virtud de ese parentesco pudo invocar un derecho de legitimación a favor de sus propias hijas. Tuvo éxito porque gobernaba entonces Santa Cruz, hijo de cacica y muy dado a proteger la nobleza india no solo en cuestiones de protocolo sino también en las económicas: por eso amparó las llamadas tierras cacicales.
[7] Ninguno de estos colores, figuras o imágenes fueron para los incas simples ornamentos. Mencionaré sólo el posible significado de los picaflores que abundan sobre todo en la plástica andina posterior a la Conquista. La razón probable es que la hibernación del picaflor fue interpretada como resurrección. Por eso quedaron los picaflores asociados a la figura del Taytacha temblores que no es otro que el mismo Huayna Cápac por resucitar. El picaflor inca-colonial era a su vez la expresión tardía de un complejo estético conceptual que desde los Formativos relacionaba al cactus con el Picaflor (día) y los Murciélago (noche).
[8] Cf. Ramón Mujica Pinilla. Arte e identidad: Las raíces culturales del barroco peruano. En: El Barroco Peruano. Lima: BCP, 2002.
[9] Carolyn Dean. Los cuerpos de los incas y el cuerpo de Cristo. Lima: UNMSM – Banco Santander, 2002.
[10] Todavía sigue en debate cual fue la influencia que sobre estas evocaciones de lo preinca pudieron tener diferentes tradiciones europeas medievales y renacentistas y cuánto de todo eso tendría que ver con la combinación explosiva de diferentes proyecciones milenaristas judías y cristiano-indoamericanas: El Segundo Templo que postulaban Colón y los judíos expulsados de España, las ideas de Fiore reacomodadas por los franciscanos sobre el Nuevo Mundo-Fin del Mundo (Bataillon), la profunda necesidad mesiánico apocalíptica que tenían los indios del Perú para acortar y acelerar su Pachacutec con el fin que terminara de una vez el Reino del Hijo (con los españoles incluidos)… A ese respecto también sería pertinente preguntar si (además de Guamán Poma) pudieron subsistir otras memorias históricas indígenas anteriores y alternativas a la memoria oficial inca. Algunas veces nos encontraríamos ante un producto mixto con raíces indias y europeas y no a un simple calco indígena de lo europeo. No hace muchos años en conversación con Lorenzo Roselló le preguntaba acerca de la posible relación entre periodos históricos y ciclos astronómicos. Ya que la duración de los Pachacutec parecería coincidir con los de Precesión de la Tierra. Ciclos de Precesión que según Lorenzo Roselló explicarían el abandono reelaboración de aquellos edificios de algún modo vinculado a la observación astronómica y a sus relaciones con el acontecer histórico humano. De paso indiquemos que los Pachacutec tienen su propio signo o representación simbólica. Del mismo modo que el calendario anual desde las culturas preincas. Por ejemplo el complejo Paracas-Nasca representaba el vencejo, el cóndor, la orca, la araña…para simbolizar los meses y temporadas en que esos seres (mitad religiosos, mitad naturales) se hacían presente en su Naturaleza-Cultura.
Aprovecho también este pie de página para lo siguiente: los blasones de la nobleza indígena americana (sobre todo en México y Perú) reconocidos por la corona española tienen que haber originado expedientes de genealogía, méritos, servicios y probanzas. Esos expedientes fueron tramitados por el Consejo de Indias. Quizás derivados a oficinas-personas especializadas en: a) antecedentes históricos; b) efectos políticos; c) Heráldica. Las solicitudes desestimadas quedaron en archivo (¿p. ej. Guamán Poma?). Las que merecieron aprobación posiblemente fueron enviadas a las instancias del Rey de Armas español (y allí estarían todavía hoy). He sugerido a Cristóbal Aljovín y Ramón Mujica dedicar un tiempo a las búsquedas respectivas que completarían por el lado indio lo que en su momento hicieron Montalto y Lohmann para el Nobiliario americano en general.

Nueva Crónica del Perú Siglo XX

2009-08-03T04:01:00.000-07:00

Nadie es Huamán Poma en el siglo XX; menos que nadie, nosotros. Pero sí pretendemos ser sus alumnos. Huamán Poma nos dio tres lecciones: la primera, que imagen y palabra deben ir acompañadas porque se refuerzan; la segunda, que la historia implica valoraciones pero pretende objetividad; y su tercera lección fue que toda historia verdadera es historia del presente como querían Croce y Basadre.

En esta Nueva Crónica del Perú. Siglo XX los autores hemos querido proporcionar un conocimiento actualizado del Perú. Para eso hemos seleccionado algunos temas claves sin los cuales sería imposible entender nuestra sociedad contemporánea. En todas las quillcas, suministramos información actualizada sobre cada tema de tal modo que el lector pueda diferenciar esa información de las opiniones que los autores puedan tener sobre el asunto.

En 1997 dos de nosotros –Forns y Macera– nos preguntábamos si era posible seguir el ejemplo de Huamán Poma al filo del siglo XXI. Fue así como elaboramos la primera nomenclatura de temas que luego creció hasta ser un verdadero marañón; vino después la poda.

Rocío Silva Santisteban y Luis Chávez nos acompañaron los primeros meses y recomendaron a Miguel Vidal como dibujante. Escribieron textos, que luego recreamos. Rocío escribió los textos “Sarita Colonia”, “Maltrato a la mujer” y “Señor de los Milagros”. Luis nos dejó “Migrantes”, “Diseños amazónicos” y “Empleada del hogar”. En cuanto a las quillcas, Miguel Vidal no fue el único dibujante; también participaron con sus diseños Ricardo Zegarra (“Los Migrantes” y “El Señor de los Milagros”); Aldo del Valle (“Sérvulo Gutiérrez”); Lucy Naldos (“Lima”, “Chimbote”, “Villa El Salvador”, “Comida peruana”, “Medicina tradicional peruana”, “Descubrimiento del Señor de Sipán”, “Polladas”, “Víctor Humareda” y “Revolución del transporte”); Jesús Cossio (“Inmigrantes”, “Emigrantes”, “Arequipa, la telúrica”, “Pesquería”, “Contaminación del mundo peruano”, “Segunda Guerra Mundial” y “Sida”).

La mayor parte de los títulos de las quillcas fueron realizados por Juan Zárate. Fue importante el apoyo secretaria de Sara Castro y Norma Gutiérrez durante estos tres años.

El procedimiento fue muy laborioso. Primero había que investigar sobre los temas propuestos; luego, realizar un pre–texto y revisarlo una y otra vez. Paralelamente teníamos que discutir cuáles eran los tipos de imágenes más apropiados. Vidal proponía una primera aproximación. Venía entonces un proceso en el que Forns y Macera “corregían” los dibujos propuestos para reajustarlos a las necesidades conceptuales. Fue esta una larga etapa. Las quillcas que ahora presentamos representan una parte mínima de todo lo que se hizo.

Ojalá que esta Nueva Crónica tenga mejor suerte que la Nueva Crónica del siglo XVI. Lo que ahora presentamos (aunque de menor mérito) es un trabajo colectivo que quiere dar cuenta de todo aquello que pasó en el siglo XX, con el ánimo de que algunos hechos no se repitan; como también de que otros sean por siempre.

Los Autores

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* Prólogo a “Nueva Crónica del Perú Siglo XX”. Pablo Macera-Santiago Forns e ilustraciones de Miguel Vidal. Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2 000.

MEGADIVERSIDAD

En el Perú hay de todo. En ocre, azul, gris piedra y amarillo arena. Rojo y blanco cómo no. En el pasado basta ver a Mochica, Chavín y a Cuélap. ¡Qué tanta vaina! En el Perú hay que resolver las cosas dividiendo entre más, multiplicando más recursos; elevando a potencias las potencialidades. Y por sólo hablar de la gente, aquí están de casi todos los tipos de gente que hay en el mundo. No sólo hombres provenientes de América, sino de Asia, Europa, África y Polinesia. También sus climas. En el Perú está presente la mayoría de los sistemas ecológicos del planeta. La fauna es abundante. Han sido catalogadas 460 especies de mamíferos, 1710 de aves, 400 de reptiles, 250 de anfibios, 1200 de peces y miles de insectos y moluscos. Las llamadas especies endémicas, es decir, que sólo viven en el Perú y en ninguna parte más, llegan a 108 entre ellas 19 de mamíferos. Asimismo, de la flora peruana han sido clasificadas unas 25 mil especies, que representan el 50% de las que viven en el territorio. Cerca de centenar y medio de plantas nativas son cultivadas en el territorio. Muchas de ellas con decenas de variedades adaptadas a los diferentes pisos ecológicos, como el maíz y la papa. Otras, silvestres son conocidas y aprovechadas ya por sus propiedades medicinales, alimenticias o colorantes, ya por ser productoras de fibras, alucinógenos o saborizantes. Más de 500 especies están registradas como útiles para la industria en general. Tremendo país el nuestro.
Pero contradictorio, más que la vida misma. A veces adora lo foráneo y desprecia sin pudor lo propio “madre de hijos ajenos y madrastra de los propios”. Es paradójico, pero el Perú es así. A veces se olvida de lo mejor que tiene y se acuerda de lo que importa poco. La gente recuerda a los monos en una jaula de zoológico, apáticos, disminuidos. En la Amazonia son distintos, vivaces, comunicativos. Poco les falta para hablar a nuestros monos. A su modo, con saltos y gracias, dicen: “¡Vivan las ramas, los árboles, las frutas, el agua, la vida, los saltos! ¡Viva la diversidad, vivamos nosotros!”

ENERGÍA

La energía en el Perú se toma principalmente del petróleo y de la electricidad. También del gas, que en el futuro podría ser más importante. Otras fuentes son el carbón mineral, el bagazo de caña, la leña, la bosta y la careta. Los Andes poseen un enorme potencial hidroeléctrico del país. Los ríos peruanos tienen 80 mil kilómetros de largo y sus cauces bajan de las cumbres. Debido a la compleja orografía, a los grandes desniveles altitudinales y la abundancia de cursos de agua, la disponibilidad de energía eléctrica es alta, sobre todo, en las vertientes orientales andinas. En estos se concentra el 78% del potencial hidroenergético técnico del país, del cual sólo se aprovecha el 5%. Sin embargo, la mitad de la población peruana aún no tiene luz. Muchos jalan la luz de postes y han muerto en el intento. En 1990 el consumo de electricidad era todavía insuficiente: 462.8 kilovatios/hora por habitante al año, muy distante de los 10.600 de los Estados Unidos, y todavía lejano de los 1.500 de la Argentina. Nuestras necesidades energéticas podrían ser cubiertas usando algo más de una cuarta parte del potencial hidroeléctrico mencionado. Desde 1886 se instaló una planta a vapor de 375 kilovatios que generaba electricidad e iluminaba algunas calles y edificios de la capital. Desde entonces la iluminación eléctrica aumentó aceleradamente, duplicándose entre 1900 y 1902. Se construyeron, desde ese tiempo, pequeñas y grandes centrales hidroeléctricas en Lima, Chosica, Matucana, Arequipa, Cusco, Calca, Callejón de Huaylas y, la más importante, en el río Mantaro. Esta central hidroeléctrica llamada “Santiago Antúnez de Mayolo” en honor al ingeniero que la diseñó, producía en 1979 un total de 570 mil kilovatios, un tercio de toda la energía hidroeléctrica del país. Las compañías mineras también construyeron las suyas. El servicio estuvo descuidado de manera alarmante a finales de la década del ochenta e inicios de la década del noventa, por la falta de mantenimiento de las centrales y del servicio en general, además de los atentados de Sendero y las épocas de sequía. Programas de racionamiento fueron muy comunes en las principales ciudades. También cortes repentinos debido a escasez de agua y voladuras de torres. En la década del noventa se privatizó el servicio de electricidad, con poca resistencia. ¡Ojalá a alguien se le prenda el foquito y se le ocurra la idea de cómo extender el servicio para todos los peruanos¡

GUANO

Tan rico es el Perú que hasta el excremento de sus aves vale oro.
Durante miles de años, millones de aves comían el pescado de los mares del Perú y luego botaban sus excrementos sobre las islas. Primero centímetros, luego metros, al final docenas de metros de altura, sólo de excremento. Los indios peruanos sabían que este guano era muy bueno para hacer crecer las plantas pero nadie les hacia caso fuera del país. En 1845 Europa “descubrió” el excremento peruano y se lo llevó por toneladas, en cargamontón, para que sus tierras pobres produjeran más alimento barato para sus obreros que recibían poco salario. Sin el guano, no hubiera habido revolución industrial ya que al hacer más barata su alimentación, los europeos, ahora sí podían también vender más barata su mercadería.
Las aves seguían comiendo pescado y echando guano, hasta que, a mediados de este siglo, se descubrió que no sólo se podía hacer harina de trigo sino del pescado. Hicieron polvo la sardina y anchoveta, y de paso, hicieron polvo a las propias aves que empezaron a morir. Hoy siguen con hambre y son cada vez menos.

Flora y Fauna de Sarhua

2009-08-03T02:03:00.000-07:00

Pintura y Palabra

Sin exagerar todos podemos decir que Carmelón Berrocal era un nuevo Guamán Poma viviendo en el siglo XX. Como todos los grandes maestros Carmelón Berrocal ha cumplido una doble función dentro del arte andino peruano: formar parte de una tradición y al mismo tiempo cambiarla. Sus primeras obras corresponden al arte de Sarhua que migró a los barrios marginales de Lima desde la sierra ayacuchana y reemplazó las vigas de techo por cuadros costumbristas. Era una forma de sobrevivir. Después, en los últimos cinco años, Carmelón exploró la narrativa (en quechua, español, quechuañol) y la asoció con pinturas que no eran sólo ilustraciones. Esta fue una verdadera explosión de color y palabra que lo estaba convirtiendo en un artista total, omnívoro.
Entre 1992-1998 Carmelón Berrocal produjo 225 obras plásticas. Algunas eran tradicionales (tablas), otras pocas tenían énfasis comercial (calendarios); pero la mayoría fue de innovación personal. Los porcentajes más altos correspondieron a los cuentos (82 pinturas) y al mundo de la naturaleza (77) para plantas/animales, silvestres o domésticos. Un grupo complementario de carácter costumbrista versaba sobre juegos de niños, meses del año, curanderos, etc. Este trabajo plástico estuvo asociado con la narrativa. La programación de los textos y dibujos era conversada preliminarmente por mí con Carmelón Berrocal. Empecé a guardar las diferentes versiones incluyendo las definitivas. Con el tiempo ésta resultó ser una tarea demasiado grande para poder atenderla exclusivamente por mí mismo. Pedí entonces la colaboración de la historiadora Rosaura Andazabal que tenía la ventaja de una aproximación familiar al quechua ayacuchano. Rosaura Andazabal ha venido archivando todos los materiales narrativos y plásticos producidos por Carmelón Berrocal así como las diferentes sugerencias mías. Para los efectos de algunas publicaciones tuve que tomar la decisión de normatizar las versiones española y quechua de la narrativa de Berrocal, debido a que esas ediciones estaban destinadas a lecturas escolares. En el caso del español, las versiones finales fueron mías, pero consultadas con el propio Carmelón Berrocal. En el caso del quechua las versiones finales fueron propuestas por Idelsa Mestas, una experta excepcional de las lenguas andinas. Asimismo, Carmelón Berrocal hizo suya estas normatizaciones de su lengua materna. Al morir Carmelón Berrocal nos encontrábamos en medio de un proceso de ordenamiento de esos materiales para el cual no teníamos recursos económicos. Fue entonces que conseguí el auspicio de la Unesco gracias al cual se ha podido organizar tanto los aspectos plásticos como literarios de Berrocal que se presenta en esta edición. En esta etapa también ha intervenido Rosaura Andazabal quien metódicamente preparó un catálogo razonado de sus obras plásticas. Quedan para el futuro numerosos cuentos de Carmelón Berrocal que ojalá pudieran ser editados en su propio quechuañol sin perjuicio de considerar las indispensable ediciones escolares de lectura normatizada.
Al igual que el autor de la Nueva Coronica en el siglo XVI, Berrocal fue un hombre de frontera entre la oralidad quechua y la escritura española, entre la plástica andina y las convenciones occidentales. La relación que Guamán Poma y Berrocal establecieron entre pintura y palabra era el instrumento que cada uno de ellos consideró adecuado ara superar la aparente insuficiencia que experimentaban con respecto a instrumentos culturales no andinos (escritura alfabética, arte postrenacentista), Guamán Poma y Berrocal en sus respectivos tiempos no debieron sentirse muy cómodos al traducir dentro de sus cabezas en español lo que pensaban en quechua y menos todavía al escribir esas traducciones. La imagen venía a suplir las deficiencias eventuales asociadas a esa incomodidad. De otro lado la expresión plástica que practicaban pertenecía a una estructura cultural ajena sobre cuyo dominio tampoco podían estar muy seguros. De modo que al primer circuito en el cual la imagen reforzaba la descripción escrita del pensamiento oral debía seguir un segundo ciclo en el cual la expresión plástica era reajustada según necesidades narrativas que nada tenían que ver en sí mismas con la traducción sino con la palabra pensada y experimentada internamente en términos de voz. Consideremos por separado estos elementos narrativos y plásticos.

Oralidad, Quechuañol. Las narraciones de Berrocal son uno de los mejores testimonios actuales de la heterogloxia conflictiva que define al Perú. Berrocal quiso escribir en forma paralela utilizando de un lado el español y del otro el quechua. Escribir, como hemos dicho, aquello que había sido registrado íntimamente en términos de oralidad. El resultado fue un espléndido Quechuañol donde la escritura era traspasada por la oralidad. Examinemos de cerca estas situaciones[1].
La heterogloxia (Ballón 1989) describe mejor la situación peruana que los términos bilingüismo/multilingüismo. Es típica de escenarios donde concurren múltiples lenguas con relaciones variadas entre si no exclusivamente bilaterales. No es una situación babilónica porque esta heterogloxia no produce necesariamente desentendimiento.
Ninguna de las lenguas empleadas en el Perú (53 grupos amazónicos, variedades del quechua, aymara o castellano) es mejor que la otra pero entre ellas existen relaciones de subordinación (Cornejo Polar) que derivan de una ventaja tecnología diferencial al momento del encuentro-conflicto, puesto que una de aquellas lenguas (castellana) era ya, previamente escrituraria y alfabetizada. De tal modo que, desde entonces, cuando las lenguas subordinadas del Perú han asumido la escritura de algún modo se han occidentalizado a través de esa configuración[2].
El prejuicio escriturario ha reducido la expresión artística de la palabra a lo que se encuentra exclusivamente asociado a la escritura y sólo piensa en términos de literatura; pero la expresión artística oral tiene su propia sistemática. La contradicción consiste en que la aproximación científica hacia la oralidad determina su alteración. Cuando el antropólogo gracias a sus condescendientes informantes, graba un mito se convierte en un Jíbaro, está efectuando una operación reductora y convierte en texto aquello que, no fue preparado para serlo[3].
En ambos sectores –es decir al interior de la literatura como sistema de una lengua dominante y al interior de la oralidad como sistema de lenguas subordinadas (habladas por grupos sociales insubordinados)– existen zonas de contacto, aproximación, enfrentamiento, negociaciones, con obras, autores que operan como agentes de mediación. Es el caso por ejemplo de J.M. Arguedas, escritor escolarizado incluso con estudios superiores occidentales, quien escribió en quechua/español (en Quechuañol, ojalá).
Dentro de este contexto debemos incluir el significado y las funciones del Quechuañol que fue el sistema de comunicación empleado por Berrocal. El término Quechuañol fue propuesto por el historiador cusqueño José Tamayo Herrera con un énfasis crítico negativo respecto al quechua empleado por Arguedas; este quechuañol según Tamayo Herrera es el habla de los mistis (mestizos) en la zona andina. Sin embargo, para otros testigos (Rodrigo Montoya) Arguedas hablaba un quechua impecable. Quizás no hay contradicción entre las versiones Tamayo-Montoya. El quechua de Arguedas en sus narraciones era una ficción deliberada que no coincidía necesariamente con el uso personal cotidiano que él hacia del mismo idioma.
Antonio Cornejo Polar ha dicho que Arguedas es un personaje paradigmático de los migrantes andinos (como Berrocal) que han estado llegando a las ciudades costeñas del Perú y que su obra fue una pelea verdaderamente infernal con la lengua. Una pelea por su vida contra la muerte física, psicológica, cultural, social. Una pelea no tanto por la identidad sino más bien por la autoestima, la reestimación colectiva. Una pelea que al final

Arguedas creyó que había perdido precisamente porque tuvo la evidencia que podía haberla ganado. Esto significa lo siguiente: Arguedas podía elegir entre ser Guamán Poma o ser Garcilaso. Prefirió ser Garcilaso cuando en verdad le convenía ser Guamán Poma; y ceder a la oralidad, quedarse en la frontera de la insubordinación lingüística. Ojalá para el bien de si y para todos que Garcilaso hubiera escrito quechuañol en el siglo XVI en vez de ser “la mejor prosa castellana del siglo de oro”. Guamán Poma, que pelea con todas las lenguas suyas y ajenas, se levanta, fracasa, vuelve a levantarse y fracasar, indefinidamente. Fue un indio porfiado, rebelde, una opción más vital. Es posible que Arguedas mientras redactaba el diálogo entre los dos zorros comprendiera estos significados opuestos de Guamán Poma/Garcilaso. Comprendió que él mismo era un Garcilaso en el siglo XX cuando le hubiera convenido mucho más ser Guamán Poma.
Arguedas decía ser un demonio feliz que hablaba quechua y español (poesía madre en quechua y prosa padre en español). Pero ¿llegó a ser verdaderamente un demonio feliz? ¿Al operar en contrapunto a través de estas dos líneas, el español y el quechua, dejó de frecuentar alguna otra probabilidad suya? Lo que nos preguntamos es: ¿no habría dentro de Arguedas un escritor del nuevo idioma, el quechuañol, un escritor de la oralidad andina que ni él mismo sabía que tenía dentro suyo? Hasta que lo descubrió demasiado tarde, tan al final que ya no tenía tiempo ni fuerzas para ser gran escritor de quechuañol peruano en el siglo XX. Sólo podía seguir siendo un Garcilaso tan extraviado como lo fue el primero de esa categoría. Es decir un admirable escritor en prosa castellana que recuerda con nostalgia su oralidad materna.
Berrocal corrió los mismos riesgos. Lo salvó ser popular y no clase media. No tenía respeto ni contacto con “lo alto”. Al principio me pedía Berrocal que le corrigiera sus textos en español y después hiciera traducir estas versiones a un quechua “mejor”. Tuve que acceder porque eran las exigencias editoriales: los cuentos y narraciones de Carmelón Berrocal tuvieron que ser destinados a la lectura escolar normatizada por el Ministerio peruano de Educación. Pero luego de haber avanzado las primeras ediciones decidí suspender este método y le pedí a Berrocal que escribiera en quechua/en español o en quechuañol, como quisiera y sin pensar en reglas de ortografía. El resultado fue el quechuañol en que hoy son publicadas sus narraciones sobre plantas y animales.

La expresión plástica. Consideremos ahora los trabajos plásticos de Carmelón Berrocal dentro del contexto de las artes populares peruanas. El arte popular y las artesanías del siglo XX (en el Perú y otros países) provienen de un Cuarto Mundo al interior del Tercer Mundo. El Cuarto Mundo es el segmento más carencial dentro de su sociedad respectiva, en relación subordinada a otros sectores de la población y con una posición marginal o menor dentro del proceso de modernización que desde el “Primer Mundo” (?) ha sido impulsado en el Tercer Mundo a partir de la segunda postguerra.
El paradigma central perseguido por los países del Tercer Mundo es la industrialización, sea por intermedio de las empresas públicas o las empresas privadas, del gerente empresarial o del funcionario. En esto, coinciden modelos para el caso peruano aparentemente tan opuestos como la estatización de hace 30 años o el liberalismo y la privatización de los últimos años.
Dentro del paradigma de lo industrial, las artesanías aparecen con un carácter residual y son toleradas en cualquiera de las situaciones siguientes:
- si admiten una modernización subordinada general y específica o
- si movilizan sus actividades tradicionales en territorios y poblaciones marginales no codiciados temporalmente indiferentes para el desarrollo industrialista. Sobreviven entonces porque no son bienes transables (en términos económicos y culturales).
La subordinación que mencionamos afecta a la totalidad de las artesanías. No sólo en aquello que se refiere a los volúmenes de producción, circuitos de comercialización y a la definición de los mercados, sino también en lo que concierne a las formas y a la institucionalidad estética o a la significación cultural.
¿Quiénes son los artesanos en el Perú? No existen definiciones precisas ni de consenso. Debemos evitar una identificación restrictiva: artesanado=artesanía artística. Un zapato a pequeña escala sin maquinaria industrial es también artesanal. Las cintas, las medias, cualquier objeto de uso cotidiano producido en determinadas circunstancias será artesanal en la medida que satisfaga los siguientes requisitos: pequeño volumen de producción, uso de mano y herramienta pero no de maquinaria que las reemplace, auto empleo o empleo familiar, proximidad productor/clientela. Las relaciones entre esta artesanía utilitaria y la artesanía artística son más fluidas de lo que algunos sugieren. Ambas artesanías, incluyen una propuesta al imaginario colectivo. La cosa útil tiene una forma y esa forma participa de una intención estética determinada que eventualmente coincide con aquellas postuladas por las artesanías artísticas. Lo artístico de estas últimas artesanías está en la prioridad y el énfasis de lo estético, dentro de la presentación material concreta; pero no en la exclusividad de esas atribuciones.

Sarhua: Entre lo tradicional y lo moderno. Las diferencias entre las artesanías tradicionales y las artesanías modernizadas puede ser mejor entendida en el caso concreto de Berrocal y las Tablas de Sarhua.
Hay que distinguir de arranque entre las Tablas originales de Sarhua (que no son tablas) y las Tablas actuales derivadas de esos primeros modelos. Las tablas o tablones originales son más bien vigas que formaban parte de la tecnología edificacional de Sarhua hasta la década de 1970. Los Tablones servían como elementos dentro del soporte para el techo de las casas. Eran regalados por los padrinos o compadres de techo a los dueños de casa. Estas vigas del compadre eran seccionadas de tal modo que presentasen una cara lisa donde pudieran ejecutarse las pinturas.
De estas vigas de compadre y parentesco son hijas las actuales Tablas de Sarhua, hijas libres, migrantes, informales, salidas de su pueblo para probar fortuna en Lima, donde la tuvieron para bien y mal de sí mismas. (Para mí la regla más cruel impuesta por los dioses, dioses de todos los pueblos, a la historia humana es la ley de Midas: el cumplimiento de los deseos). Veamos algunas consecuencias:
La producción actual de Sarhua, está fuertemente condicionada por factores externos a la intención estética de los productos. Nolte ha señalado por ejemplo que los formatos Sarhua-Lima son submútliples de las plantas industriales de madera laminada.
Asimismo, los insumos de colorantes tienen igual carácter industrial. En cuanto a quienes pintan y ejecutan estas obras es difícil describir lo que ocurre en los diferentes talleres limeños individuales o colectivos donde los migrantes de Sarhua han venido preparando sus obras desde 1980.
En este contexto debemos ubicar la obra de Carmelón Berrocal. Hasta siete etapas podemos distinguir:
1º Espontaneidad juvenil antes de 1980: asistencia a un concurso escolar donde el primer puesto fue ganado por una mujer y el segundo por Carmelón
2º Aprendizaje en la casa cural de Sarhua bajo la dirección del gran pintor sarhuino don Víctor Yucra.
3º Interrupción de sus trabajos plásticos entre 1982-84 como migrante inicial en Lima con trabajos de jardinero y vendedor de loterías.
4º Entre 1984-1991 ingresó a ADAPS, institución dirigida por Primitivo Evanan donde tomó contacto con Julián Ramos muy diestro en el manejo de colores y pinturas. Durante esos años Carmelón Berrocal no firmaba sus trabajos ni los vendía personalmente.
5º Entre 1991-1993 Carmelón Berrocal dejó el ADAPS y trabajó con su hermano Pompeyo Berrocal. Carmelón hacia el diseño y consignaba los colores básicos.
6º Entre 1994-1998 se inicia una sexta etapa por la colaboración conmigo en un área a la vez narrativa y plástica.
Le pregunté a Carmelón Berrocal si podía escribir narraciones y elaborar ilustraciones para esas narraciones. Entusiasmado y libre de las obligaciones económicas más inmediatas, Berrocal en los últimos cinco años produjo con toda libertad. Estábamos lejos tanto de la artesanía tradicional como de la artesanía exclusivamente modernizada. Quizás esta fase de Berrocal corresponda a una tercera categoría que de algún modo incluía elementos o características de las dos anteriores.
7º En 1997 estaba Carmelón Berrocal por iniciar una séptima etapa como resultado de sus contactos personales y directos con el mercado internacional. Esta fue la primera consecuencia de su viaje a Dinamarca. Poco después fue invitado a Colombia. La UNESCO insistió en la presentación de sus obras; pero la burocracia aduanera del Perú lo vetó. El interés por Carmelón Berrocal iba creciendo y había en trámite invitaciones a Japón, Estados Unidos y Europa. Era obvio para mí, antes que lo advirtiera el propio Carmelón Berrocal, que a corto término él tendría que redefinir tanto su vida personal como su propia acción plástica. Mi asistencia tenía necesariamente que ir disminuyendo. En el plano de la conciencia y de un sector de sus motivaciones profundas prefería Berrocal continuar en vinculación con nosotros, pero de modo paralelo tenía impulsos para experimentar las nuevas situaciones.

Una señal saludable dentro de esta crisis de redefinición fue el último viaje de Carmelón Berrocal a Sarhua. Estaba convencido por mi insistencia en iniciar una nueva serie en que prescindiría totalmente de los pigmentos industriales y se basaría en la recolección de tierras naturales de las cuales se había hecho una primera muestra dos años antes con un financiamiento de emergencia que pude completar. Para esta séptima etapa Carmelón Berrocal parecía arriesgar un modelo que le permitiera regresar a sus tradiciones y al mismo tiempo conectarse ya no con lo peruano solamente sino también con lo internacional. No es improbable que con el tiempo hubiese abandonado Lima y se hubiera quedado a vivir en Sarhua para venir una o dos veces al año a presentar su producción y conectarla no con los medios peruanos sino fuera del Perú.
Cada uno de estos ciclos de Carmelón Berrocal ha tenido su valor propio: el aprendizaje con el maestro Yucra, su trabajo con Pompeyo Berrocal, los últimos años de intensa producción artística, sus primeros contactos con lo internacional y este repliegue final a Sarhua. Todos los que hemos participado directa o indirectamente en la vida de Carmelón Berrocal debemos entender que nosotros, en forma individual y colectiva, fuimos los instrumentos para que Carmelón Berrocal pudiera pintar y hacer todo lo que hizo.

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* Publicado en Flora y Fauna. Pintura y Palabra (Introducción). Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Banco Central de Reserva del Perú, Instituto Francés de Estudio Andinos, Hydrocarbures Pérou (ELF). Lima, 1999.
[1] El concepto Quechuañol (todavía en desarrollo) designa situaciones diferentes pero también conexas de condominio lingüístico: a) verbalización en apariencia dominante del español, con dominancia sintáctica del quechua; b) verbalización y sintaxis quechuas dominantes asociadas con irrupciones del español. Estas configuraciones no son exclusivas. Al contrario, pueden originar un tipo muy especial de heterogloxia (versión “bilingüe”): Quien emplea el quechuañol podría entonces, según las veces, optar por cualquiera de estas situaciones antes descritas, sin perjuicio que para ciertas ocasiones especiales nos encontremos frente a una heterogloxia “tridimensional”; el esfuerzo adicional y exitoso de purificar el quechua de todo elemento español para emplearlo en ocasiones ceremoniales, sin perjuicio de utilizar cualquiera de los otros quechuañoles. Todo depende del correspondiente escenario psico-lingúistico social. El empleo de estos tres tipos de quechuañol parece haber sido el caso de Carmelón Berrocal. Por otro lado, habría que considerar en el futuro la psicología del lenguaje: los contextos afectivo/racionales y otros asociados preferencialmente al empleo de cualquiera de estas situaciones lingüísticas. Esta babilonia o laberinto sólo viene a serlo desde un punto de vista occidental en términos de Si y No, cuando quizás habría que considerar las sugerencias hechas por De Bono y emplear una nueva lógica más allá del Si y el No. (El “quizás quiero, quizás no quiero” de la princesa inca).
[2] La categoría de subordinación debe ser completada con la de insubordinación que caracteriza hoy al modo como la oralidad invade a lo literario en el Perú. Nuestras lenguas subordinadas son lenguas en trance de insubordinación. El idioma español de mañana podría ser (convendría que fuese) un español achorado. No quieren las lenguas nativas peruanas (no pueden) obedecer la normativa lingüística española. En esto la lengua insubordinada refleja una situación más general de toda la sociedad peruana. La Academia Peruana de la Lengua hace esfuerzos heroicos (inútiles) por defender su castillo de pureza en medio del océano de oralidad nativa en que está siendo sumergida. Con todo, tiene al igual que en todos los países hispanoamericanos, suficiente poder no para impedir pero si para retrasar la fragmentación del español. El castellano mismo hubiese demorado en surgir si en el siglo V después de Cristo hubiera existido una academia de la lengua latina dirigida desde Roma contra las imperfecciones vulgares de los nativos españoles.

[3] No nos sintamos tan orgullosos de esta literatura que en el Perú es muy reciente. Walter J. Ong decía que “el homo sapiens existe desde 30 mil años pero el escrito más antiguo data de apenas hace 6 mil años” y en el caso peruano ni siquiera tiene 500 años. De hecho, según el mismo autor, de docenas de miles de lenguas habladas en la historia del hombre sólo alrededor de 106 “han sido plasmadas por escrito en un grado suficiente para haber producido literatura y sólo 78 de las 3 mil lenguas que hoy existen poseen una literatura”.

Biografía

2009-08-03T00:55:00.000-07:00

PABLO MACERA DALL´ORSO[1]

(Huacho, 1929). Estudió Historia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Estudios de postgrado en Francia. Docencia en universidades del extranjero (Canadá – Vancouver; Inglaterra – Liverpool, Oxford; Alemania – Bielefeld). Hizo viajes de estudio e investigación y docencia en diferentes países de Europa, América y Asia.
Además, tuvo los siguientes cargos:
* Último presidente del Patronato Nacional de Arqueología
* Miembro de la Sociedad Americanista (Francia)
* Miembro de la Sociedad Geográfica de Lima
* Congresista de la República año 2000
*Miembro fundador de la Legión Mariscal Andrés Avelino Cáceres.
Sus campos de interés abarcan desde la Historia Económica hasta el estudio del Arte y los textos de enseñanza, además de cuestiones sociales y políticas de actualidad. Entre sus principales obras están: Trabajos de Historia (1977); Pintores populares andinos (1979); Las furias y las penas (1983); Los Precios del Perú colonial, siglos XVI-XIX (1992); Pintura mural andina (1993); Nueva Crónica del Perú. Siglo XX (2000) y Cuentos Pintados del Perú del Ande y la Amazonía (1996-2008), El Inca Colonial (2006), Tupac Amaru, San Isidro, Pentecostés (2007), El Poder Libre Asháninca (2009), entre otros.
Actualmente es Director Fundador ad Honorem en el Seminario de Historia Rural Andina, fundado por él hace más de 40 años en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
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[1] Para mayores datos de la producción bibliográfica realizada durante la gestión de Pablo Macera, véase Publicaciones. Seminario de Historia Rural Andina 1968-2000. Lima, Seminario de Historia Rural Andina–UNMSM, febrero 2006, 180 p.

Publicaciones realizadas en el Seminario de Historia Rural Andina*

2009-08-02T23:35:00.000-07:00

1. Macera, Pablo. Estudio introductorio. Mapas coloniales de haciendas cuzqueñas. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1968, CLIV, 174 p.
Estudio histórico que exhibe un conjunto de planos de haciendas cuzqueñas —Aguacollay, La Calera, Guaraypata, Llallagua, Titiri, Molle Molle, Pachachaca (Colcaqui, Tanquigua), Piccho, Pisac, Sallac, Tamborada, Tarpuro y Uqui— elaborados por el Sargento Mayor de Infantería don Ramón de Arechaga y Calvo, para mensura y deslindes, a finales del siglo XVIII. El autor complementa estos mapas con documentos en torno a tasaciones, gestión y régimen de salarios que involucraba no sólo a las haciendas cuzqueñas, sino también a algunas plantaciones costeñas, como a los cañaverales serranos, chacras de pan llevar y estancias de ganados. La investigación, además de efectuar un prolijo examen de las tendencias historiográficas respecto al tema de la hacienda, analiza la estructura, el funcionamiento, la comercialización y la mano de obra empleada en este tipo de empresa agrícola.

2. Macera, Pablo. Introducción y selección documental. Estadísticas históricas del Perú: Sector minero (precios). Asesor responsable: Honorio Pinto. Lima, Centro Peruano de Historia Económica, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1972, XIV, 19 p.
Series de precios (soles y dólares) de los principales metales de exportación: cobre (electrolítico, libras peruanas y standard), plata, oro, plomo y zinc, cuyas cotizaciones y medidas aparecen según las establecidas en Londres (standard, best select) y Nueva York, entre 1780 y 1945. Asimismo, incluye cotizaciones promedio del crudo y precios de venta de la gasolina en el Perú (Lima) y Estados Unidos. Los precios consignados en esta publicación han sido elaborados sobre la base de los informes, boletines y anuarios emitidos por el Ministerio de Fomento, la Dirección de Minas y el Cuerpo de Ingenieros de Minas. Por otro lado, el estudio ofrece una síntesis histórica de las fuentes estadísticas sobre el sector minero, que data desde las cajas reales coloniales hasta las series estadísticas republicanas. Señala los inconvenientes y dificultades para acceder a dichos documentos, analiza el papel del Estado republicano respecto a la inversión extranjera y, observa el comportamiento de los precios de los productos mineros en el mercado nacional y mundial.

3. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Tierra y población en el Perú, siglos XVIII-XIX. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1972, tomos I, II, III, IV.
Investigación histórica que reúne del Archivo General de la Nación, del Archivo del Ministerio de Hacienda y de la Biblioteca Nacional de Lima, documentos y estadística referente a la tenencia de la tierra y al estado socioeconómico de las poblaciones indígenas. El primer volumen presenta 285 cuadros estadísticos sobre la tributación colonial y republicana (1723-1853) en casi todo el territorio peruano (Ancash, Lima, Junín, Ica, Ayacucho, Arequipa, Apurímac, Cuzco, Moquegua, Chachapoyas, La Libertad, Cajamarca, Huánuco, Huancavelica y Puno). Diferencia a la población tributaria en varias categorías: indios con tierras, sin tierras, cajamarquinos, mixtos, quinteros y forasteros. Los tres volúmenes siguientes presentan materiales cualitativos que complementan la estadística precedente con datos sobre instrucciones, reglamentos e informes de las autoridades fiscales (visitadores, subdelegados, comisionados, intendentes y apoderados) en torno a la administración tributaria, la composición de tierras indias y los desórdenes de las poblaciones indígenas en contra de esos cobros onerosos.

4. Macera, Pablo y Honorio Pinto. Presentación y selección documental. Estadísticas históricas del Perú II, sector minero (volumen y valor). Lima, Centro Peruano de Historia Económica, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1972, 111 p.
Publicación que condensa 83 cuadros estadísticos que grafican volúmenes y valores de metales (oro, plata, oro, plomo y zinc), combustibles (petróleo, gasolina y carbón) y no metálicos (sal comestible e industrial, boratos). Ofrece, además, informes de lo que producía la Cerro de Pasco Corporation, valores y porcentajes de la producción minera por departamentos, como también los sueldos y salarios que percibían los trabajadores mineros entre 1903 y 1945. El trabajo está organizado sobre la base de documentos (anuarios, boletines, estadísticas y extractos) estadísticos de minas, petróleos del Perú y del Ministerio de Fomento.

5. Macera, Pablo. Introducción y selección documental. Cayaltí 1875-1920: Organización del trabajo en una plantación azucarera del Perú. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1973, IV, 317 p.
Documentos referentes al fundo Cayaltí, los cuales formaron parte del Archivo del Centro de Documentación Agraria en Lima. El autor nos introduce en el contexto histórico en que emerge la fortuna de la familia Aspíllaga, gracias al buen manejo de sus haciendas de algodón en Palto (Ica) y de caña en Cayaltí (Lambayeque), esta última, que les daría una solvencia económica estable, los ubica como uno de los pioneros de la expansión azucarera en la segunda mitad del siglo XIX, junto a otros productores asentados en los valles de Cañete y Trujillo. Dichos documentos perfilan el proceso productivo de la caña, los límites e inconvenientes que se presentan en el laboreo, los costos (insumos, maquinaria, salarios), las directivas laborales, el uso de variadas técnicas y nuevas formas de explotación de la mano de obra sujeta al sistema de enganche.

6. Macera, Pablo y Honorio Pinto Herrera. Selección documental. Estadísticas históricas del Perú, sector agrícola (Azúcar). Lima, Centro Peruano de Historia Económica, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1973, 52 p.
Material organizado sobre la base de documentos del Ministerio de Fomento, Ministerio de Hacienda y Comercio, Anuarios Estadísticos del Perú, Memorias de la Sociedad Nacional Agraria y Reportes mundiales. Con ellos, los autores, han elaborado cuadros estadísticos en torno a la producción del azúcar y sus derivados, en el Perú (1873-1945) y en el mundo (1560-1945) Asimismo, se incluyen, para el caso peruano, listas de volúmenes de exportación, salarios, personal empleado y el registro de haciendas e ingenios de Lima y Trujillo. En el contexto mundial los índices registran datos de precios, consumo y niveles de lo que se exportaba e importaba.

7. Macera, Pablo. Selección documental. La crisis de 1929 y las economías de Chile y el Perú (Documentos publicados). Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1974, 138 p.
Durante las dos primeras décadas del siglo XX se dio un positivo intercambio comercial entre Perú y Chile. La balanza (13%) favorecía a Perú, por cuanto Chile era un apreciable consumidor de petróleo, azúcar y trigo, a diferencia de nuestras importaciones que apenas alcanzaban el 5%. Este activo comercio se vio resquebrajado hacia 1929, producto de la crisis mundial; en el caso chileno se aunaron otros factores como la crisis del salitre, la crisis del cobre, el abuso del crédito exterior y la desorganización política, lo cual limitó su poder adquisitivo y causó un fuerte descenso en las importaciones que hacía del Perú. Frente a esta crítica coyuntura, la economía peruana estudiaba la posibilidad de extender la importación de productos chilenos, sin que afectara a la industria nacional. A fin de elaborar un estudio de mercado que permitiera resolver estos y otros inconvenientes, la Sociedad Agraria, la Cámara de Comercio de Lima, la Sociedad Nacional de Industrias y la Asociación de Ganaderos del Perú, enviaron a Chile una Comisión Comercial Peruana en 1932.

8. Macera, Pablo. Las plantaciones azucareras en el Perú: 1821-1875. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Biblioteca Andina.), UNMSM, 1974, CLXIX p.
Estudio que aborda la formación de las relaciones de trabajo en la agricultura andina de exportación, a partir del análisis de un modelo como el ingenio cañaveral de Cayaltí (Zaña, Lambayeque), dado lo particular de su desenvolvimiento económico, cuya estructura interna mostraba la confluencia de diversa mano de obra: enganchados asalariados en los cañaverales, yanaconas en los pastizales y arrozales, y remanentes de culíes chinos en otros sectores productivos. El autor se plantea una serie de interrogantes que le sirven de punto de partida para analizar el comportamiento interno de otras plantaciones peruanas y su inserción en el mercado exterior, perfilando que en el Perú, si bien se dio una agricultura hacia fuera, no necesariamente respondía a la forma de una plantación. Se anexa una serie de cuadros estadísticos que grafican volúmenes poblacionales (urbano y rural), y cañaverales asentados en toda la costa peruana.

9. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Historia económica peruana (Documentos). Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Biblioteca Andina), UNMSM, 1975, II, 320 p.
Documentos que corresponden a los fondos del Archivo Nacional del Perú y de la Biblioteca Nacional del Perú, complementados con otros hallazgos en periódicos y colecciones particulares. Cubren un largo período que va de 1571 a 1914, cuyo mayor porcentaje se refiere al siglo XVIII. Son informes preparados por los administradores de chacras, fundos, haciendas y obrajes en los que destacan las técnicas que empleaban, sistema de mano de obra, calendario agrícola, vida cotidiana, datos sobre negros (bautizos, índices y régimen de esclavos) correspondientes a las haciendas de Santa Beatriz, Vilcahuara, Arapa, Villa, Sacay, San José, San José de la Pampa, San Jacinto, San José de Nazca, Belén, Chavalina, Cacamarca y Motocache. Otro tanto, da cuenta de ordenanzas, reglamentos y conflictos por la distribución de las aguas para el regadío agrícola de los valles de Lima, Surco, Chancay, Carabaillo, Bocanegra, Pachacamac, Pisco, Magdalena y Maranga. Se presentan además, algunos testimonios de la minería andina.

10. Macera, Pablo. Palto: Hacendados y yanaconas del algodonal peruano (Documentos, 1877-1943). Presentación: Honorio Pinto. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social. Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1976, 158 p.
Contiene documentos procedentes del Centro de Documentación Agraria, en torno a la hacienda algodonera de la familia Aspíllaga, los cuales tejen valiosa información para un estudio económico de la agricultura de exportación, situados en el contexto de la guerra con Chile y posterior a ella. Dichos documentos reflejan la organización interna del trabajo (mano de obra china), el proceso de producción agrícola (siembra, cosecha, selección y venta) del algodón y el pallar, las instrucciones para la administración de las haciendas Palto y San José (valle de Cóndor, Pisco). Otros documentos contienen resúmenes administrativos e informes del estado de las haciendas, manejadas por sus propietarios durante las visitas, en las que debían resolver problemas sobre el sistema de arriendos, el yanaconaje, la productividad agrícola y el seguro social, entre varios aspectos.

11. Macera, Pablo. Selección documental. Población rural en haciendas, 1876. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1976, 82 p.
Reúne un conjunto de 47 cuadros estadísticos que dan cuenta de los volúmenes poblacionales desagregados por departamentos y con índices comparativos entre el total existente en las zonas rurales y urbanas. Asimismo, dichos cuadros explicitan número de caseríos, haciendas y, principalmente, información individual de los departamentos de Amazonas, Ayacucho, Cuzco, Huánuco, Ica, Lambayeque, La Libertad, Lima, Loreto, Moquegua, Piura, Tacna y Tarapacá.

12. Macera, Pablo. Investigación de archivo y selección documental. Agricultura en el Perú, siglo XX (Documentos), I. Presentación: Honorio Pinto. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1977, 174 p.
Publicación que presenta cuatro informes técnicos estadísticos: dos en torno al agro, uno a la ganadería y el cuarto asociado a la explotación del jebe en el Alto Marañón (1924); informes escritos por Eloy Riofrío, Alfredo Riofrío, Jorge Arenas, Nelson Rodríguez y I. Trigoso, dirigidos al Director de la Escuela Nacional de Agricultura y Veterinaria. Se trata de documentos que detallan la producción lechera de pequeños fundos como los de San Borja (valle de Surco, Lima 1907), los de Trujillo (1907), o el fundo El Palmo (valle de Santa Catalina, 1915) destinada a un mercado de autoconsumo y de comercio regional. Todo esto se complementaba con pequeños cultivos de pan llevar y forraje, que tenían similar destino. Los trabajos contienen, asimismo, valiosos datos para estudios en torno a salud, relaciones de trabajo y microeconomía regional. Al final de cada uno se plantean propuestas de mejoras técnicas para elevar los niveles de productividad, que permitirían un comercio activo con Lima y otros departamentos del territorio.
13. Macera, Pablo. Investigación de archivo y selección documental. Agricultura en el Perú, siglo XX (Documentos), II. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1977, 171-308 p.
Contiene tres informes técnicos estadísticos elaborados por Pedro Tellería, Nicolás Santolalla y Ricardo Perata, sobre el proceso productivo a pequeña escala del algodón, cultivos de forraje y productos de pan llevar, entre 1909 y 1918 de las haciendas de Chocas (Carabayllo, Lima), Combayo (Cajamarca) y Casa Concha (Pisco, Ica). Se delinea, además, el estado económico de dichas haciendas, las relaciones de trabajo, así como las enfermedades y plagas que atacaban a la flora y fauna de estos valles. Al final de cada informe se plantean propuestas de mejoras técnicas para elevar los niveles de productividad.

14. Macera, Pablo. Investigación de Archivo y selección documental. Agricultura en el Perú, siglo XX. (Documentos), III. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1978, IV, 306-525 p.
Contiene tres estudios técnicos estadísticos de Luis López Guerra, Alberto Flores Goicochea, Juan de las Casas y Jorge Valle Riestra, sobre el proceso productivo algodonal en los valles de Piura (1934, haciendas de Chochoya, Cumbibira y Monte Grande), Ate (1939) y Carabayllo Alto (1940, haciendas de Puente Piedra y Pueblo Viejo). Algodonales que presentan un sistema similar de trabajo donde se alternaba el arriendo, el yanaconaje, el enganche y los asalariados. Dicha actividad se caracterizó por ser un negocio altamente rentable y competitivo, gracias a la calidad de las fibras Pima y Tangüis, cuyos precios dependían del mercado externo. Este sistema además, enfrentó otros factores adversos como plagas, variaciones climatológicas, degeneración de las semillas y dependencia del sistema de riego, esto último manejado a través del represamiento de varias lagunas y ríos, así como, de la canalización de aguas subterráneas naturales.
Al final, se incluye un trabajo sobre la productividad de la caña de azúcar en la hacienda Roma (1920, valle de Chicama), que comprende las condiciones generales del trabajo, las nuevas irrigaciones emprendidas por Víctor Larco Herrera y un análisis comparativo respecto a otras haciendas periféricas como Cartavio, Chiquitoy, Chiclín y Casa Grande.

15. Macera, Pablo. Introducción y selección documental. Bolivia, tierra y población 1825-1936. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Biblioteca Andina: Fuentes de Historia Social Americana, Vol. I), UNMSM, 1978, 127 p.
Este volumen contiene documentos estadísticos del Archivo Nacional de Sucre relativos a temas demográficos (habitantes según raza, sexo, edad), distribuidos en departamentos y provincias, elaborados sobre la base de los censos de 1844, 1846, 1854 y 1890. Se registran datos porcentuales de instrucción, impedidos físicos y oficios, como también, noticias geográficas tocantes a las divisiones políticas y administrativas de Bolivia (1843, 1847, 1930), del Perú (1836) y de Chile en 1847. Se incluyen, además, los itinerarios de Tacna a Oruro y de Oruro a Chuquisaca, descritos por Belford Hinton Wilson; así como, índices económicos relativos a las contribuciones de indígenas del Perú y Bolivia de mediados del siglo XIX, con distinción de género y posesiones territoriales.

16. Macera, Pablo. Arte y lucha social: Los murales de Ambaná (Bolivia). Lima, Dirección de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1980, 67 p.
Investigación acerca de los murales laicos y privados de Ambaná (villa de Sorata, Bolivia), clasificados según tema, cronología, productor o usuario principal. El radio geográfico se distribuye en casas de vecinos (Casa Bonifacio en la primera mitad del siglo XIX y la Casa Machicado a fines del siglo XIX), fincas (Chinchipata a fines del siglo XIX), haciendas (Tetejone a principios del siglo XX), campesinos (Familias Chiara - Nina, finales de los siglos XIX y XX) y poblanos (Casa Efraín Rengel, 1970). Ese núcleo artístico social de Ambaná inserta a otras poblaciones inmediatas a ella, con características estéticas y técnicas murales diferenciadas. Lo que ha perdurado es la idea homogénea de emplear las paredes en vez de lienzos, como vía de expresión ideológica de estas poblaciones.

17. Macera, Pablo. Retablos andinos. Lima, Dirección de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina (Historia Andina Nº 4, enero), UNMSM, 1981, 26 p.
El estudio evidencia la ruta histórica que ha seguido el retablo, desde los altares de las iglesias, patios, corredores o antesalas de convento hasta los primeros retablos andinos desde fines del XVII cuando los primitivos cusqueños, encontrados en Canas, pudieron haber coexistido con los modelos huamanguinos. Macera señala el papel que cumplió el retablo como canal para el proceso de catequización andina que el virrey Toledo no había logrado sentar en estas zonas. “La existencia de estos altares portátiles lograron darle al usuario andino cierta independencia de culto, lo cual debilitó el poder de la Iglesia.” La posesión de los retablos y el material con el cual estaban elaborados denotaba el status económico de quien lo detentaba. Los modelos, dimensiones y materiales han sido múltiples y se han apartado totalmente del modelo europeo, innovando tanto en la técnica como en la temática. El San Marcos huamanguino, hacia los años de 1970, mostraba un proceso de declive, sustituido con éxito por retablos escénicos, producto del contacto entre el movimiento Indigenista de Lima y los artesanos huamanguinos.

18. Macera, Pablo. Joaquín López Antay. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina (Historia Andina Nº 9, junio), UNMSM, 1981, 18 p.
Investigación que delinea las rutas filiales de origen en torno al funcionamiento de los talleres ayacuchanos dedicados a la manufactura de cajones San Marcos, retablos e imaginería. En este contexto se inscribe la obra de don Joaquín López Antay entre 1897 y 1981. Macera distingue dos ramas cronológicas de producción, cuyo éxito ha girado, en ambos casos, por lazos de parentesco a través del matrimonio que ha combinado manejo empresarial y variabilidad en la propuesta plástica. La primera línea está integrada por Manuela Momediano y Esteban Antay (siglo XIX) y, la segunda que deviene de los matrimonios de Gregoria Jiménez (Baldeón / Jiménez / y Nuñez). De la primera rama filial destacaría Joaquín López Antay por conservar su tradición (permanencia del taller con diversos artistas) e innovarla con rasgos diferenciados en cuanto a la propuesta temática, al uso cromático (ausencia de verdes) y al manejo de los íconos externos. Macera sugiere, además, temas para estudios futuros sobre el circuito comercial, análisis de los hechos que propiciaron el cambio en las preferencias del consumidor, así como, la libertad plástica expresada en los íconos de las puertas.

19. Macera, Pablo; Merino, Mildred y Gerardo Quiroz. Fuentes bibliográficas para la artesanía del Perú, 1982. Lima, Dirección Universitaria de Proyección Social, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1984, 253 p.
Extensa lista de publicaciones en torno a la artesanía peruana, las cuales se presentan por autor en forma alfabética. Muestra un abanico de temas insertos en ella como: ferias, comunidades, arte popular, desarrollo artesanal por departamentos e informaciones sobre elementos mágicos religiosos, diccionarios, estampas, estudios antropológicos, danzas, textiles, mates y cerámica.

20. Macera, Pablo. Investigación de archivo y selección documental. El Paraguay colonial, Ss. XVIII-XIX. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Biblioteca Andina: Fuentes de Historia Social Americana, Tomo X), UNMSM, 1985, 199 p.
Reúne 22 documentos del archivo personal de Lázaro de Ribera (alto funcionario colonial del Paraguay y del Perú), presentados cronológicamente (1792-1809). Referidos al Paraguay colonial, abordan entre otros temas, descripción de lugares, cuentas de los administradores de los pueblos indios, Carta General de Matogroso al Gobernador del Paraguay, defensa de don Lázaro de Ribera, límites y fundación de Corrientes, instrucción sobre enseñanza por Lázaro de Ribera, diezmos de Asunción, límites y conflictos demarcatorios entre Paraguay y Portugal, hostilidad y depredaciones de los portugueses, máximas fundamentales de la política de los portugueses en América, observaciones sobre límites y algunos puntos presentados por la Dirección de Tabacos para evitar la escasez y el contrabando de este producto.

21. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Mojos y Chiquitos, 1768-1820. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Biblioteca Andina: Fuentes de Historia Social Americana, Vol. XI, Tomo I), UNMSM, 1988, 271 p.
Reúne un conjunto de treinta documentos hallados en el Archivo General de Sucre (Bolivia), cubre el período inmediato a la expulsión de los jesuitas. Incluyen referencias generales del estado político (límites geográficos, erecciones de pueblos, puertos y reducciones), social (conflictos entre misioneros e indios) y económico (comercio, tributos, precios y problemas de escasez de productos agrícolas) de estos pueblos, como también, informes de los recursos y carencias de sus diferentes cantones, los cuales se perciben de los diarios de visitas de los grupos misioneros. Incluye, al final, quince documentos estadísticos sobre censos y volúmenes de productos, efectos y ganadería.

22. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Mojos y Chiquitos, 1825-1856. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Biblioteca Andina: Fuentes de Historia Social Americana, Vol. XII, Tomo II), UNMSM, 1988, 167 p.
Contiene 36 documentos del Archivo General de Sucre (Bolivia), correspondiente al período republicano boliviano sobre los pueblos de Mojos y Chiquitos, cuyos temas giran en torno a: tarifas de efectos y producciones, diarios de viajes de los misioneros, estadísticas de la producción agrícola y textil, nómina de artesanos, reglamentos para el gobierno de la provincia, calendarios agrícolas, apertura de caminos, colonización del Oriente (navegación, caminos, puertos, exceptuaciones de tributos, ganadería), etc.

23. Macera, Pablo. Archivo y selección documental. Minería de Bolivia, 1801-1872. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Colección Fuentes de Historia Social Americana, Vol. XIII), UNMSM, 1989, 155 p.
Presenta 35 documentos ordenados temática y cronológicamente sobre diferentes aspectos relacionados a la minería boliviana antes y después de la independencia americana. Un gran porcentaje de las fuentes está referido al centro minero de Potosí (escasez del azogue, deudas, acuñación de monedas, reglamentos, estudios de mineralogía, etc.); otro conjunto desliza el estado general de esta actividad en Bolivia orientado a la conformación de instituciones como la Unión de Bancos, Banco de Rescate y la Casa de la Moneda, a través de las cuales se debían atender solicitudes en torno a modificaciones de leyes (acuñación, escasez y sustitución de monedas), denuncios de minas existentes y otros problemas suscitados, como el caso de los indios de Marcarí, Cobija y Cochabamba, respecto al abuso en el cobro de contribuciones.

24. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Geografía colonial de Arequipa (Descripciones), Tomo I. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1989, 226 p.
Contiene 36 documentos preparados para obedecer a una Real Cédula de 1787 cuyo gestor en Arequipa fue el Intendente Antonio Alvarez y Jiménez. Esta orden que venía dada por la Corona española, buscaba reorganizar la administración económica del virreinato peruano, cuyos problemas álgidos a resolver eran las dificultades en la mensura de tierras y el recaudo diezmal, controlado por diezmeros y rematadores, quienes entrampaban el sistema en beneficio propio, gracias a las alianzas políticas que habían establecido en los sectores rurales. Por ello, se ordenó a intendentes y autoridades eclesiásticas, a organizar un cronograma de encuestas en torno a la productividad agrícola de los territorios afectos al diezmo. Los resultados de los informes reflejan la preferencia por el cultivo de la caña y en menor cuantía las de pan llevar. Asimismo, incluyen datos sobre los linderos de poblaciones, los espacios agrarios, la situación demográfica y las descripciones de tipo fiscal que cubrieron la Intendencia de Arequipa y provincias que hoy ya no pertenecen al Perú, como Tarapacá, Arica y parte de Tacna.

25. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Geografía colonial de Arequipa (Rentas eclesiásticas), Tomo II. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1989, 217 p.
Reúne documentos correspondientes a las rentas de los curatos de Arequipa, Arica, Cailloma, Camaná, Condesuyos y Moquegua, redactados entre 1802 y 1803 por los curas de 53 parroquias arequipeñas correspondientes a seis circunscripciones del Obispado. Todos los informes estuvieron sujetos a un mismo modelo puesto que respondían a un cuestionario enviado desde la sede obispal. Por excepción, se encuentran algunas descripciones geográficas. El principal objetivo de la encuesta era conocer las rentas de cada parroquia como: primicias, capellanías, buenas memorias (derechos de estola, matrimonios, velatorios, propiedades parroquiales, etc.) y fiestas. El autor sugiere varios proyectos de investigación —en torno a la tenencia de la tierra, precios coloniales, economía republicana, religiosidad y una recopilación de festividades— señalando su importancia, pues las rentas eclesiásticas sirven como indicadores para un estudio de la economía local. Son documentos que corresponden a los fondos del Archivo del Cabildo Eclesiástico de Arequipa; donde también se hallaron varias series de diezmos e idolatrías.

26. Macera, Pablo. Investigación de archivo y selección documental. Imágenes de Bolivia, 1765-1857. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Fuentes de Historia Social Americana, Vol. 16), UNMSM, 1989, 135 p.
Reúne un conjunto de 55 imágenes y 17 textos en torno a mapas, caminos, planos, puentes, divisiones de curatos, relaciones de viajes y otros documentos sobre las zonas de Cochabamba, Mamoré, Santa Cruz, La Paz, Cobija, Inquisivi, Yaco, Oruro y Porco. Dichos documentos corresponden a diferentes secciones del Archivo Nacional de Sucre.

27. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Papeles de Panamá, siglo XVIII. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Fuentes de Historia Social Americana, Nº 19), UNMSM, 1989, 183 p.
Contiene documentos que pertenecen “al grupo de archivos personales que acompañaban a los dignatarios coloniales en el curso de su vida administrativa”. En este caso, estos papeles de Lázaro de Rivera corresponden al tiempo (1774-1788) en que estuvo vinculado a Mojos y al Paraguay. Son siete documentos referidos a descripciones de provincias como el Darién (1774-1788) y Nata (1784), como también informaciones de interés militar (Coclé y Veraguas, 1784), administrativo (pacificación de los indios chimilas, 1787), eclesiástico (visitas a Santiago de Veragua y a la iglesia de Panamá, 1775) y económico administrativo (manifiesto fiscal entre 1782-1786).

28. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Caminos de Bolivia, 1765-1843. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Fuentes de Historia Social Americana, Vol. 20), UNMSM, 1991, 70 p
Contiene catorce documentos hallados en los fondos documentales del Archivo Nacional de Sucre (Bolivia), los cuales brindan referencias sobre aperturas de caminos (Mojos, Cochabamba y el oriente boliviano) entre los siglos XVIII y XIX. Durante la Colonia dichos caminos fueron impulsados por la propia Corona española a fin de “defender estas tierras” de las constantes invasiones de los portugueses, y fue a través de la Audiencia de Charcas (dirigida por don Juan de Pestana) que se ordenó a diferentes autoridades civiles, eclesiásticas y militares, a organizar y dirigir expediciones que trazaran las rutas pertinentes de acceso a estos caminos, lo cual continuó en el siglo XIX con referencias aún más explícitas que incluyen algunos mapas de acceso. Se incluye al final de esta publicación un itinerario general de la carrera de postas y algunas travesías comprendidas en el territorio boliviano en 1843.

29. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Teatro peruano, siglo XIX. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Fuentes de Historia Social Americana Vol. 21), UNMSM, 1991, 122 p.
Reúne un conjunto de 18 documentos hallados en el Archivo de la Beneficencia Pública de Lima, en torno al desarrollo del teatro limeño después de las guerras de Independencia. Dichos documentos perfilan varios aspectos relacionados a la economía (arrendamientos, administración, subasta y tasación del Coliseo de Comedias), a la vida de los actores (relación de nombres con especificación de sus papeles, salarios, recursos y carencias), a las relaciones de obras teatrales, música que las acompañaba y estadísticas que reflejaban las preferencias de diferentes sectores sociales concurrentes a ella.)

30. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Cascarilla de Bolivia, siglo XIX. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Fuentes de Historia Social Americana, Vol. 22), UNMSM, 1991, 117 p.
La cascarilla o quina fue un recurso natural de gran importancia (1806-860) en la economía boliviana del siglo XIX, por la que se produjo serios enfrentamientos entre civiles y eclesiásticos, en pos del control monopólico de su comercio. Se buscó regular su aprovechamiento a través de la creación de entes estatales que hicieran cumplir una serie de reglamentos y prohibiciones en torno al corte y extracción, como también, de impuestos que gravaran la exportación y el libre comercio, a fin de que el poder central estatal obtuviera mejores ingresos directos. A pesar de la calidad de las cascarillas, el Estado boliviano y algunos comerciantes dedicados a ella, tuvieron que enfrentar varios factores adversos como: la escasez de mano de obra, la competencia de Nueva Granada y Venezuela, la baja del precio en Europa y el fuerte tráfico clandestino que comercializaba no sólo la cascarilla de mayor calidad como la calisaya, sino también otras de menor valía como el canuto, naranjada y morada. Estas y otras cuestiones en torno a la explotación y comercialización de la cascarilla boliviana son las que perfilan los 21 documentos comprendidos en este trabajo.

31. Macera, Pablo. Presentación y selección documental. Minería de Bolivia, 1829-1849. Lima, Seminario de Historia Rural Andina (Fuentes de Historia Social Americana, Vol. 23, Tomo B), UNMSM, 1991, III, 148 p.
Publicación que reúne un conjunto de 34 documentos en torno a la minería boliviana republicana, los cuales reflejan el interés de amplios sectores dominantes por esta actividad, a fin de mejorar la economía boliviana a través de un flujo comercial con el exterior. Sin embargo, esta apuesta por la minería, estuvo marcada por una serie de factores que limitaron esa ansiada reactivación, como la falta de capitales y mano de obra. Asimismo, un grupo significativo de documentos desliza problemas en el procesamiento de los metales preciosos, conflictos laborales entre trabajadores y administradores subalternos, como también en la amonedación y el movimiento de la moneda feble.

32. Macera, Pablo. Estudio preliminar y selección documental. Geografía Amazónica. Siglo XIX: Huánuco, Tomo I. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM. Centro de Investigación y Promoción Amazónico (CIPA), 1992, 92 p.
La política económica de Manuel Pardo estuvo orientada hacia los empréstitos, a una nueva política respecto al salitre, al reajuste del presupuesto y al aumento de las contribuciones; opciones que lejos de solucionar el déficit económico ahogaban a los pequeños empresarios y a la población en general. Dentro de este marco, Pardo hilvanó un proyecto nacional, a través de encuestas, que le permitiera tener un perfil de los recursos y carencias de todos los departamentos del país, a fin de reestructurar el aparato estatal. Por ello a través de la Dirección Nacional de Estadística (a cargo de don Augustín La Rosa Toro) solicitó informes geográficos a todos los funcionarios del territorio. Este primer volumen sobre Huánuco presenta tres de ellos; el primero contiene una descripción general del departamento, escrito por E. Larrabure y Unanue; el segundo es presentado por Ruperto Delfín con datos sobre el distrito de Huánuco y finalmente se incluye el informe de José de Ballesteros sobre la provincia de Dos de Mayo. Pablo Macera en la introducción general pormenoriza las antecedentes históricas de estas informaciones geográficas, analiza el perfil de la figura de Manuel Pardo y las razones personales que lo habrían impulsado a ejecutar este proyecto dentro de su plan de gobierno; concluye con un diagnóstico general de los recursos y carencias de la Amazonía.

33. Macera, Pablo. Estudio preliminar y selección documental. Geografía Amazónica. Siglo XIX: Amazonas, Tomo II. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM. Centro de Investigación y Promoción Amazónico (CIPA), 1992, 134 p.
Este segundo volumen sobre el departamento de Amazonas incluye tres informes sobre provincias del Amazonas y uno sobre el Cuzco, remitidos por autoridades locales a la Dirección Nacional de Estadística, durante el gobierno de Manuel Pardo. El primero referido a Bongara escrito por José M. Rodríguez; el segundo sobre Chachapoyas, de Francisco Obando, el tercero relativo a Luya, de Tomás Montero y el último, en torno a la Expedición a la Convención, elaborado por José María Chevez y Raymundo Estrella. Pablo Macera en la introducción general pormenoriza las antecedentes históricas de estas informaciones geográficas, analiza el perfil de la figura de Manuel Pardo y las razones personales que lo habrían impulsado a ejecutar este proyecto dentro de su plan de gobierno; concluye con un diagnóstico general de los recursos y carencias de la Amazonía.

34. Macera, Pablo. Estudio preliminar y selección documental. Geografía Amazónica. Siglo XIX: Loreto, Tomo III. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM. Centro de Investigación y Promoción Amazónico (CIPA), 1992, 106 p.
En este volumen se presentan tres memorias que fueron presentados a la Dirección Nacional de Estadística durante el gobierno de Manuel Pardo uno sobre el departamento fluvial de Loreto, escrita por Carreño; el segundo sobre la provincia del Alto Amazonas a cargo de Toribio Mesías y el tercero enviado por los hacendados de los valles de Santa Ana y Lares, como emisores de la voz de los Piros asentados en las montañas de Calca y La Convención, quienes solicitaban entre varias cosas su reconocimiento político. Pablo Macera en la introducción general pormenoriza las antecedentes históricas de estas informaciones geográficas, analiza el perfil de la figura de Manuel Pardo y las razones personales que lo habrían impulsado a ejecutar este proyecto dentro de su plan de gobierno, finalmente concluye con un diagnóstico general de los recursos y carencias de la Amazonía.

35. Macera, Pablo y Rosaura Andazabal (Recopilación). Berrocal Evanán, Carmelón (Pintor-narrador). Cuentos pintados del Perú / Pirumanta llinpisqa willakuykuna. Sarhua (Español / Quechua Ayacucho Chanca) N° 3. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM. Dirección Nacional de Formación y Capacitación Docente, Ministerio de Educación del Perú. Deutsche Gesellschaft Für Technische Zusammenarbeit (GTZ) GMBH, 1997, 32 p.
Los pobladores del distrito de Sarhua (Víctor Fajardo, Ayacucho) mantienen costumbres ancestrales como pintar (la genealogía familiar en tablas largas que sirven de soporte a los techos de sus casas), tejer, burilar bastones y confeccionar instrumentos musicales. Guardan, asimismo, una rica tradición oral transmitida por generaciones. Dentro de ese contexto, recopilamos los cuentos pintados de Carmelón Berrocal quien, si bien mantuvo esa tradición de la cual formó parte, supo renovarla incorporando otros elementos en torno a la cosmovisión sarhuina. Este volumen presenta tres cuentos (Los dos soles, El Amaru; y El castigo a la serpiente y el zorzal) en edición bilingüe (español/quechua) normatizado.

36. Macera, Pablo y Rosaura Andazabal (Recopilación). Berrocal Evanán, Carmelón (Pintor-narrador). Cuentos pintados del Perú / Pirumanta llinpisqa willakuykuna. Sarhua (Español/Quechua Ayacucho Chanca) N° 4. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM. Dirección Nacional de Formación y Capacitación Docente, Ministerio de Educación del Perú. Deutsche Gesellschaft Für Technische Zusammenarbeit (GTZ) GMBH, 1997, 36 p.
Contiene tres historias en español y quechua ayacuchano normatizado. En la primera, la figura de la mujer (abuela) cobra vital importancia en la permanencia de la tradición oral de sus pueblos, pues el contacto cotidiano con los nietos (as), hace posible esa transmisión directa de historias, cuentos y relatos. En la segunda la convivencia de hombres y mujeres con seres sobrenaturales, forma parte de la vida cotidiana de los andinos. Así, lo irreal para los ojos del hombre de ciudad, se convierte en un nexo constante de reciprocidad en la mentalidad andina, en la que observaremos a illas protectoras como los toros, transfigurados en piedras o plantas, marcando su espacio territorial dentro de ese universo. Finalmente, la insólita fertilidad de los gallos viejos, aparece asociada al nacimiento de un sapo por intervención del hombre.

37. Macera, Pablo y Rosaura Andazabal (Recopilación). Berrocal Evanán, Carmelón (Pintor-narrador). Cuentos pintados del Perú / Piruwata samichata jawarinaka. Sarhua (Español / Aimara) N° 5. Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM. Dirección Nacional de Formación y Capacitación Docente, Ministerio de Educación del Perú. Deutsche Gesellschaft Für Technische Zusammenarbeit (GTZ) GMBH, 1997, 36 p.
Contiene tres historias en español y aimara normatizado. En la primera la figura de la mujer (abuela) cobra vital importancia en la permanencia de la tradición oral de sus pueblos, pues el contacto cotidiano con los nietos (as), hace posible esa transmisión directa de historias, cuentos y relatos. En la segunda la convivencia de hombres y mujeres con seres sobrenaturales, forma parte de la vida cotidiana de los andinos. Así, lo irreal para los ojos del hombre de ciudad, se convierte en un nexo constante de reciprocidad en la mentalidad andina, en la que observaremos a illas protectoras como los toros, transfigurados en piedras o plantas marcando su espacio territorial dentro de ese universo. Finalmente la insólita fertilidad de los gallos viejos, aparece asociada al nacimiento de un sapo por intervención del hombre.

38. Macera, Pablo y María Belén Soria (Recopilación). Vásquez, Herminio. Informante. Pintor: Robert Rengifo: Los animales de mi tierra / Nocon máimea yoinabo (español / shipibo), 4 Volúmenes: N° 4 y 5 (mamíferos), N° 6 (aves y reptiles), N° 7 (peces e insectos). Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1999.
Publicación de narraciones orales nativas en forma bilingüe, para que los niños aprendan de manera recreativa a leer en la misma lengua con la que se comunican todos los días en su comunidad. De esta manera los textos podrán ayudarlos a preservar y revalorar su idioma, al igual que sus costumbres, tradiciones y espacio ecológico. Asimismo, la columna castellana de estas narraciones puede servir como material de lectura a los niños de las zonas urbanas tales como Lima, permitiendo de esta manera que desde pequeños se familiaricen con otras regiones del espacio peruano.

39. Macera, Pablo y María Belén Soria (Recopilación). Vásquez, Herminio. Informante. Pintor: Robert Rengifo. Las plantas de mi tierra / Nocon máimea baná jíhuibo (español / shipibo), Vol. N.° 8 (plantas). Lima, Seminario de Historia Rural Andina, UNMSM, 1999, 40 p.
Publicación de narraciones orales nativas referente a las plantas, para que los niños aprendan de manera recreativa a leer en la misma lengua con la que se comunican todos los días en su comunidad. De esta manera el texto podrá ayudarlos a preservar y revalorar su idioma, al igual que sus costumbres, tradiciones y espacio ecológico. Asimismo, la columna castellana de estas narraciones puede servir como material de lectura a los niños de las zonas urbanas tales como Lima, permitiendo de esta manera que desde pequeños se familiaricen con otras regiones del espacio peruano.

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* Para mayores datos de la producción bibliográfica realizada durante la gestión de Pablo Macera, véase Publicaciones. Seminario de Historia Rural Andina 1968-2000. Lima, Seminario de Historia Rural Andina–UNMSM, febrero 2006, 180 p.

Bibliografía (1996 - 2005)

2009-08-02T23:30:00.000-07:00

ANDES

1. Cuentos Pintados del Perú / Pirumanta Qillqasqa Willakuykuna
t. I (Español / Quechua Ayacucho- Chanca)
Contiene tres cuentos: Dios y el Rayo; La helada y Los pueblos de los animales.
Carmelón Berrocal / Pablo Macera/ Rosaura Andazabal
Editorial Bruño. Lima,1996, 24p.

2. Cuentos Pintados del Perú / Pirumanta Qillqasqa Willakuykuna
t. II (Español / Quechua Ayacucho- Chanca)
Contiene tres cuentos: Los tres hermanos, El joven ocioso y El cóndor y la joven.
Carmelón Berrocal / Pablo Macera / Rosaura Andazabal.
Editorial Bruño. Lima,1996, 48p.

3. Cuentos Pintados del Perú / Pirumanta Qillqasqa Willakuykuna.
t. III ( Español / Quechua Ayacucho-Chanca )
Contiene tres cuentos: La carguita de cuentos; El huevo de un gallo y Las illas del toro.
Carmelón Berrocal / Pablo Macera / Rosaura Andazabal.
Seminario de Historia Rural Andina (UNMSM) / Dirección Nacional de Formación y Capacitación Docente (Ministerio de Educación del Perú) / Deutsche Gesellschaft Für Technische Zusammenarbei (GTZ) GMBH (de la 1era edición), Lima, 1997, 36p. De la 2da.edición, Tarea Asociación Gráfica Educativa. Lima, 1998, 36p.

4. Cuentos Pintados del Perú / Piruwata Samichata Jawarinaka.
t. IV (Español / Aimara)
Contiene tres cuentos: La carguita de cuentos; El huevo de un gallo y Las illas del toro.
de: Carmelón Berrocal / Pablo Macera / Rosaura Andazabal.
Seminario de Historia Rural Andina (UNMSM) / Dirección Nacional de Formación y Capacitación Docente (Ministerio de Educación del Perú) / Deutsche Gesellschaft Für Technische Zusammenarbei (GTZ), GMBH (de la 1era edición), Lima, 1997, 36p. De la 2da.edición, Tarea Asociación Gráfica Educativa. Lima, 1998, 36p.

5. Cuentos Pintados del Perú / Pirumanta Qillqasqa Willakuykuna.
t. V ( Español / Quechua Ayacucho-Chanca )
Contiene tres cuentos: Los dos soles; Amaru y el Castigo a la serpiente y al zorzal.
de: Carmelón Berrocal / Pablo Macera / Rosaura Andazabal.
Seminario de Historia Rural Andina (UNMSM) / Dirección Nacional de Formación y Capacitación Docente (Ministerio de Educación del Perú) / Deutsche Gesellschaft Für Technische Zusammenarbei (GTZ) GMBH (de la 1era edición), Lima, 1997, 32p. De la 2da.edición, Tarea Asociación Gráfica Educativa. Lima, 1998, 32p.

6. Pintura y palabra : Flora y Fauna de Sarhua
(Textos en Quechuañol)
Contiene: descripciones y utilidades de 25 especies animales y 55 especies vegetales. Incluye al final un catálogo de toda la obra plástica de Carmelón Berrocal ordenados por temas.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Banco Central de Reserva del Perú (BCRP) / Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) / Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) / Hidrocarbures Pérou (ELF). Lima, 2000, 232p.

7. Cuentos Pintados del Perú 1 / Perú Hatun Suyumanta Llimpisqa Willakuykuna 1 (Español / Quechua Ayacucho Chanca).
Contiene cinco cuentos: Laguna de restos de animales; Creación del pueblo de Sarhua; Cargar a un alma; Persona convertida en llama y Serpiente negada por Dios.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 44p.

8. Cuentos Pintados del Perú 2 / Perú Hatun Suyumanta Llimpisqa Willakuykuna 2 (español / Quechua Ayacucho Chanca).
Contiene cinco cuentos: Los meses de febrero y agosto; Encontrar tesoros escondidos; El rico y el pobre; El cerro enamorado y Sirenas I.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 48p.

9. Cuentos Pintados del Perú 3 / Perú Hatun Suyumanta Llimpisqa Willakuykuna 3 (Español / Quechua Ayacucho Chanca).
Contiene cinco cuentos: Sirenas II; Una pastora de ovejas; Un mayordomo; Viajeros, toros y un phistaco; y El castigo del anciano.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 48p.

10. Cuentos Pintados del Perú 4 / Perú Hatun Suyumanta Llimpisqa Willakuykuna 4 (Español / Quechua Cusco Collao).
Contiene cinco cuentos: Laguna de restos de animales; Creación del pueblo de Sarhua; Cargar a un alma; Persona convertida en llama y Serpiente negada por Dios.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 44p.

11. Cuentos Pintados del Perú 5 / Perú Hatun Suyumanta Llimpisqa Willakuykuna 5 (español / Quechua Cusco Collao).
Contiene cinco cuentos: Los meses de febrero y agosto; Encontrar tesoros escondidos; El rico y el pobre; El cerro enamorado y Sirenas I.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 48p.

12. Cuentos Pintados del Perú 6 / Perú Hatun Suyumanta Llimpisqa Willakuykuna 6 (Español / Quechua Ayacucho Chanca).
Contiene cinco cuentos: Sirenas II; Una pastora de ovejas; Un mayordomo; Viajeros, toros y un phistaco; y El castigo del anciano.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 48p.

13. Cuentos Pintados del Perú 7 / Perupa Llushisqa Willakuykuna 7 (Español / Quechua Ancash).
Contiene cinco cuentos: Laguna de restos de animales; Creación del pueblo de Sarhua; Cargar a un alma; Persona convertida en llama y Serpiente negada por Dios.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 44p.

14. Cuentos Pintados del Perú 8 / Perupa Llushisqa Willakuykuna 8 (español / Quechua Ancash).
Contiene cinco cuentos: Los meses de febrero y agosto; Encontrar tesoros escondidos; El rico y el pobre; El cerro enamorado y Sirenas I.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 48p.

15. Cuentos Pintados del Perú 9 / Perupa Llushisqa Willakuykuna 9 (Español / Quechua Ancash).
Contiene cinco cuentos: Sirenas II; Una pastora de ovejas; Un mayordomo; Viajeros, toros y un phistaco; y El castigo del anciano.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2002, 48p.

16. Cuentos Pintados del Perú 19 / Perú Jach’a Markana Samichata Jawarinakapa
(Español / Aimara).
Contiene cinco cuentos: Los meses de febrero y agosto; Encontrar tesoros escondidos; El rico y el pobre; El cerro enamorado y Sirenas I.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2005, 48p.

17. Cuentos Pintados del Perú 21 / Perú Jach’a Markana Samichata Jawarinakapa
(Español / Aimara).
Contiene cinco cuentos: Los meses de febrero y agosto; Encontrar tesoros escondidos; El rico y el pobre; El cerro enamorado y Sirenas I.
Berrocal, Carmelón / Macera, Pablo / Andazabal Rosaura.
Fundación Inca Kola, con el apoyo de The Coca Cola Company. Lima, 2005, 44p.

AMAZONIA

1. Llanchama. Cuentos Pintados: Amazonia / Bani Tahimari – Cuentos de Animales (Español / Culina – Madija )
Contiene tres cuentos: El Puerco espín, El pájaro carpintero, El oso hormiguero.
Boyer, Cindy y Jim (Recopiladores)/ Pablo Macera (Dirección)/ Belén Soria (Coordinación).
Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999,
24 p.

2. Llanchama. Cuentos Pintados : Amazonia / XUNIVAUN JAU YOHIPAHONNI – Cuentos de nuestros antepasados (Español / Amahuaca )
Contiene tres cuentos: Como les pusieron muelas a los animales, El lagarto sabía que íbamos a morir, Los Shimanahua.
Chávez, Margarethe y Jorge (Recopiladores), Pablo Macera (Dirección), Belén Soria (coordinación).
Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999,
32pp.

3. Cuentos Pintados del Perú 10 / Kinkitsarentsipaye Potsotaantsi Ashí Perow
Guerreros / Obayeripaye. (Español – Asháninka del Perené)
Contiene5 historias de guerreros: Historia del Guerrero Chooyako , Historia del Guerrero Manitsi (Otorongo), Historia del Guerrero Oonkama ( Creciente del río), Historia del Guerrero Patyari (Naríz ancha) e Historia del Guerrero Tsimeeki (Hormiga).
Enrique Casanto Shingari (Narrador-Pintor), Javier Macera Urquizo (Recopilador).
Fundación Inca Kola, con apoyo de The Coca Cola Company. Lima 2002, 48 p.

4. Cuentos Pintados del Perú 11 / Kinkitsarentsi kirincasatzipaye
Relatos Amazónicos / Kinkitsarentsi Kirincasatzipaye (Español-Asháninca del Perené).
Contiene cuatro cuentos: El Sol, La Luna, Las Chicharras Yompiri, Kentori y Choye.
Enrique Casanto Shingari ( Narrador- Pintor) María Belén Soria C. (Recopiladora).
Fundación Inca Kola, con apoyo de The Coca Cola Company. Lima 2002, 48 p.

5. Cuentos Pintados del Perú 12 / Moátian Jawekibo Iní Yoiá Sika Píroano
Dueños de las Plantas / Shosho Bana Ibobo ( Español – Shipibo)
Contiene diez narraciones de Dueños: El Dueño del Plátano Sapucho, El Llanén y su Dueño, El Dueño del árbol Ishpingo, El Dueño de la Shapaja, El Dueño del Shimbillo, El Dueño del Algodón Colorado, El Dueño de la Caña Colorada, El Dueño de la Malva, La Verbena y su Dueño y El Dueño de la Planta el Apegador.
Lastenia Canayo García ( Narradora – Pintora), Javier Macera Urquizo (Recopilador).
Fundación Inca Kola, con apoyo de The Coca Cola Company. Lima 2002, 48 p.

6. Cuentos Pintados del Perú 13 / Moátian Jawekibo Iní Yoiá Sika Píroano
Relatos Amazónicos / Amazoniainoa Jaweki Yoyabo (Español – Shipibo)
Contiene tres cuentos: Los Primeros Hombres, Mapa del Cielo Shipibo y El Hombre Ajuasi.
Herminio Vásquez y Robert Rengifo ( Narrador y Pintor), María Belén Soria Casaverde (Recopiladora).
Fundación Inca Kola, con apoyo de The Coca Cola Company. Lima 2002, 44 p.

7. Cuentos Pintados del Perú 14 / Augmattai Perunumia Dakumjamu
Relatos Amazónicos / Ikamia Augmatbau (Español- Aguaruna)
Contiene cinco cuentos: La Luna y su esposa, Niño huérfano convertido en rana, Ayahuasca, Hombre-Sal y Chumap.
Romer Yagkug Sejekam (Narrador – Pintor) , Javier Macera Urquizo y María Belén Soria Casaverde (Recopiladores)
Fundación Inca Kola, con apoyo de The Coca Cola Company. Lima 2004, 56 p.